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A Palavra do Frei Petrônio

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quarta-feira, 11 de maio de 2016

MINHA CELA: ESCRITOS DE UM ARTIR.

BEATO FREI TITO BRANDSMA, O. CARM.
(Tradução: frei Bento Caspers, O. Carm. e Dom Vital Wilderink, O. Carm.)

Sábado, 31 de janeiro de 1942.
Ainda tenho que retificar alguma coisa daquilo que escrevi antes. Eu não posso dizer que não ganho carne, na quarta e quinta -feira havia carne na sopa e no purê de batatas. A carne moída estava misturada neles, mas não era assim em abundância, porém eu vi carne.
Quinta-feira de manhã, dia 29 de janeiro, era o dia do padroeiro dos jornalistas, São Francisco de Sales, o manso. Primeiro eu tinha limpado bem o meu cachimbo e no momento que o acendia para fazer o meu pas­seio matinal, veio um soldado alemão com "etwas Neues" (uma novida­de). Eu deveria entregar o fumo e os charutos, o cachimbo e os fósforos. Eu não poderia mais fumar. Ainda bem que pensei no manso Francisco de Sales, senão teria dito, talvez, uma palavra menos amigável. Esvaziei o meu cachimbo e entreguei tudo.

O soldado ainda me disse cheio de dó, que ele não tinha culpa nisso. Sim, isso eu compreendi perfeitamente. Para me consolar, ele disse que as outras coisas que me havia trazido eu po­deria guardar. Felizmente, pois delas tiro maior proveito, mesmo que o ca­chimbo e o charuto me façam falta. Agora já me acostumei e não sinto mais necessidade disso. Já foi uma grande coisa eu poder ter fumado nos primeiros dias mais difíceis.

segunda-feira, 9 de maio de 2016

A Ordem Terceira Secular do Carmo.

Frei Emanuele Boaga, O. Carm. In Memoriam

1. Origem da Ordem Terceira Secular
Depois da Cum nulla  de Nicolau V e da transformação das pinzocheras professas solenes em monjas de clausura, na Itália e na Espanha as pinzocheras continuaram a vida florescente de professas solenes isoladas, ou que, refutando a clausura, viviam por vezes em comum (por exemplo já em 1498, as pinzocheras de Santa Maria da Esperança em Veneza,).
Não vivendo em clausura, ocuparam o terceiro lugar na escala dos grupos que formavam então a Ordem (religiosos, monjas, irmãs pinzocheras). Em diversas partes da Itália adotaram o nome de Terceiras, termo que se liga à divisão tripartida da Família espiritual.
Surge uma duvida a respeito da vocação das pinzocheras isoladas ou monjas-bizzoche di casa, fenômeno que dura geralmente até o século XVII-XVIII, ainda que pudesse haver nelas fortes motivações devocionais. Pensa-se que, no contexto da época, o celibato feminino podia ser incentivado ou até mesmo imposto pelos próprios pais das jovens, para as outras exigências não estritamente ligadas a uma genuína vocação ou devoção. Pode-se dizer que ha um paralelo entre esta vocação e a dos rapazes que eram encaminhados pela família para os estudos sacros em vista de um patrimônio eclesiástico ou de uma boa posição social . Aquelas que permaneciam na família recebiam uma certa quantidade de dinheiro (não propriamente com o valor de um dote ou parte devida da herança, mas chamado de legítima - por ser concedido a filha legitima). Ao invés, o Padre assegurava à família os proventos da sua atividade e do patrimônio eclesiástico de que usufruía. A monja isolada, renunciando ao matrimônio não constituía problema para o dote e herança, assumindo um papel de criada, submissa ao pai e aos irmãos.
Existem casos de monjas bizzoche di casa, que não sendo mais necessárias às famílias, por não terem descendência , após a morte dos irmãos achavam-se isentas dos votos e contraiam matrimônio  . Muitas vezes, na documentação da época, a vida deste tipo de mulher é descrita como sendo uma luz ambígua:  andam por toda a parte e até se pode  sentir muito mal cheiro por onde andam pois vivem falando de tudo e de todos, fazendo mexerico aqui e ali.  Em vista disto, no decorrer do tempo, o termos bizzoca, pinzochera e bigotta  assumem um sentido irônico, irrisório, negativo e de desprezo.
O nome Terciária ou Terceira gerava confusão: não se podia considera-las como seculares, pois não o eram, como no caso de terceiras de outras Ordens Mendicantes. Eram verdadeiras religiosas de profissão solene, agregadas aos conventos dos frades, e observantes da Regra e das Constituições dos frades.
Tal confusão, no clima geral do tempo, crescia também em ambientes não carmelitanos. Por conseguinte, depois do Concilio de Trento, houve uma série de decretos de Pio V que esclareceram com rigorosa interpretação o pensamento de Trento sobre a vida religiosa destas Terceiras: não se reconhecia mais como solenes os votos das pinzocheras ou Terceiras que não vivessem em clausura e, por isso, estas não eram verdadeiras religiosas, mas seculares. Em seus confrontos os bispos se mostravam reservados ou cheios de suspeitas: o Arcebispo de Trani, Scipione della Tolfa, com base nas intervenções de Pio V e Sixto V ameaçou com gravíssimas penas de suspensão a divinis  e de exílio a todos os regulares de qualquer Ordem que tratassem em qualquer modo com as bizzocare, que por sua vez também seriam despojadas do próprio hábito de forma ignominiosa.
Aos Decretos  de Pio V e de Sixto V a Ordem não reagiu de modo uniforme. Nos documentos da época que se referem às Pinzocheras ou Terceiras que usavam o hábito carmelitano, nem sempre é claro até que ponto estas gozavam dos privilégios e imunidades eclesiásticas concedidas pela Ordem a suas beatas. Com base na referida documentação, pode-se dizer que a Ordem mesmo segue duas direções:
- a manutenção dos três votos, a serem emitidos não mais segundo a Regra da Ordem (coisa a ser feita só pelas monjas de clausura) mas segundo um regulamento e estatuto proprio;
- eliminou-se o voto de pobreza, tornando-se o de castidade segundo o próprio estado celibatário ou matrimonial (e, portanto, permanecia a possibilidade de contrair matrimônio).
Tal distinção dá origem a dois grupos de terceiras:

 . as terceiras celibatárias com voto expresso de castidade (impedidas neste caso de contraírem matrimônio), e que observavam regulamentos próprios. Têm pleno gozo dos privilégios da Ordem Terceira, da qual acabam monopolizando o título;
. as mulheres não obrigadas ao celibato (as casadas), que eram consideradas como classe inferior às primeiras e  que foram praticamente, com o tempo, assimiladas ás co-irmãs da Ordem (ou seja, agregadas á confraria da Ordem).
Estas co-irmãs da Ordem não emitiam a profissão e, portanto, eram seculares. Contudo, participavam da fraternidade da Ordem, aceitando compromissos de vida espiritual não diferentes daqueles aceitos pelos terceiros Dominicanos e Franciscanos. As co-irmãs são a variante feminina dos confrades da capa branca, que tinham sua própria regra, e que na Espanha foram chamados de terceiros. Em 1476, Xisto IV tinha permitido aos Carmelitas de organizá-los como e segundo o modelo da Ordem Terceira de penitência dos outros Mendicantes.

Nos fins do século XVI, estamos portanto diante de quatro grupos:
. religiosos,
. monjas, mulheres com voto expresso de castidade e impropriamente chamadas de terceiras que viviam isoladas ou em grupos;
. co-irmãs e confrades de Hábito da Ordem, aos quais com maior exatidão deveria corresponder o nome de Terceiros ou Terciários.
Deste último grupo se aproxima e se assemelha, ainda que em forma confusa, uma outra espécie de agregados: os membros das Confrarias do Escapulário,

2. As confrarias do Escapulário
No século XV já existiam Confrarias de Nossa Senhora nas Igrejas Carmelitanas. Algumas assumiam o Escapulário da Ordem como seu distintivo, especialmente com o influxo nascido pela difusão da narração da visão se Simão Stock e dos privilégios concedidos por João XXII (chamados de Privilégios do Carmo). Tais Confrarias do Escapulário não eram identificadas, como depois se fez, com as confrarias da época medieval ligadas às Igrejas Carmelitanas ou com as confrarias surgidas nos séculos XV-XVI, ligadas à promoção do culto de Nossa Senhora do Carmo. Também não devem ser confundidas com as Confrarias do Sinal da Ordem (Confraternitas de signo Ordinis à qual pertenciam os irmãos do manto branco).
Após o ano de 1580, as confrarias que levavam como insígnia o Escapulário do Carmo alcançaram um enorme desenvolvimento nas igrejas carmelitanas e , também fora delas, a partir  de  1606.  Em 1599 o Prior Geral Enrico Silvio escreve a primeira regra oficial para as confrarias que existiam na Igreja romana de S. Martinho dos Montes, a qual, antes de 1515 era uma Confraria de Signo Ordinis. Em 1604, Clemente VIII reorganizava toda a matéria referente à ereção de uma confraria: as confrarias de qualquer tipo deveriam ter uma sede principal (arquiconfraria) em Roma e essa devia ser agregada às outras para gozar dos privilégios e benefícios espirituais. Assim, a Confraria de S. Martinho se torna a confraria mãe das outras de Insígnia do Escapulário  e seus regulamentos silvianos se tornaram inspirativos para todas as demais confrarias erigidas nos primeiros decênios do século XVII.
A fim de desfrutar do privilégio sabatino os membros destas Confrarias do Escapulário passaram a adotar as obrigações dos irmão terceiros (isto é de Signo Ordinis). Tal fenômeno foi logo difundido largamente, carregando como conseqüências a redução quase imperceptível da distinção entre os membros das duas associações.
Nascem assim contrastes, bastante penosos e  difíceis entre os confrades do Manto branco e os do Escapulário. Em 1606, uma intervenção do Papa Paulo VI reconhece para os confrades do Escapulário os mesmos privilégios que já tinham os confrades do Manto branco. Entre as questões colocadas pelos privilégios estava a do uso do Escapulário, com a prática da castidade de acordo com o próprio estado de vida e a oração do Ofício de Nossa Senhora (ou sua substituição pela abstinência das carnes em todas as quartas-feiras e sábados do ano).
Um decreto do Santo Ofício datado de 1613 intervém para regulamentar as condições necessárias para se usufruir do assim chamado de privilégio sabatino. A situação porém permanece ainda caótica por muito tempo, requerendo maior esclarecimento. Neste contexto, Miguel de la Fuente tentou fazer a distinção entre os Terciários e os membros das Confrarias do Escapulário na Regra  e modo de vida dos Irmãos Terceiros da Beata Nossa Senhora do Carmelo (toledo, 1615), composta pelo grande número de terciários e beatos de Toledo diretametne ligados a ele.

3. A intervenho do Prior Geral Teodoro Straccio
No século XVII o prior geral Teodoro Straccio (1632-42), esclareceu a situação acima indicada através de dupla intervenção:
. em 1637 agregou à Ordem Terceira todos os confrades e irmãs que emitiam voto privado de obediência e de castidade segundo o próprio estado e sob pena de pecado, em caso de transgressão. Publicou o Opúsculo Regra e Constituição (Ronciglione, 1637) devido muito provavelmente à colaboração do canonista João Batista de Lezana. Esta foi a primeira tentativa de oferecer uma regra oficial para a Ordem Terceira comum a toda a Ordem
. em 1640 englobou todos os demais terciários na Confraria do Escapulário e emite uma Instrução sobre como devem proceder os responsáveis para realizar esta incorporação. 
Depois do esclarecimento de Straccio, ficou uma dificuldade pendente: as irmãs e os irmãos casados, embora oficialmente agregados á Ordem Terceira, não gozavam dos privilégios da mesma; mas estavam em paridade com os confrades do Escapulário (em nível inferior, portanto). Na prática isto levou a Ordem a ficar reduzida apenas às mulheres celibatárias, com votos. Isto explica a sua pouca difusão no século XVII e na primeira metade do seguinte, apesar da legislação do Straccio ter sido clarificada em parte por outro Prior Geral., Emílio Giacomelli, que em 1676 publicou uma nova regra atualizada. A esta seu sucessor Ferdinando Tartaglia acrescentava em 1679 alguns estatutos. A legislação de Giacomelli-Tartaglia não foi aceita pela Espanha e Portugal onde continuaram a utilizar a Regra de Straccio, não exigindo que os Terciárias fizessem os votos, exortando apenas a um empenho para a prática das virtudes sem a obrigação de  consciência requerida pelos votos.
As Confrarias do Escapulário, ao contrario, do século XVII em diante têm enorme difusão em toda a Europa, na America Latina e também nos demais continentes onde a Ordem realizou atividade missionária nos séculos XVII e XVIII.

4) - Desenvolvimentos ulteriores
Nos séculos XVII-XVIII, no ambiente dos Terciários, nota-se uma dúplice e constante corrente:
. a corrente dos terciários ou pinzochere seculares: Continuavam a se inspirar nos ideais da vida religiosa e imitavam este gênero de vida, porém permanecendo no mundo (não se trata de forma semelhante à dos atuais Institutos Seculares). Sentiam-se semelhantes às verdadeiras e proprias religiosas e nisto desenvolviam o desejo que as levou em se transformarem em regulares , originando o assumir a vida em comunidade (como se verá adiante).
. a corrente dos confrades e as irmãs: para evitar sua atração ao estilo de vida dos terciários, são orientados a desenvolver o estilo das Confrarias da Senhora do Carmo e assemelhar-se a seus membros. Entretanto, nem sempre é fácil fazer a distinção entre um grupo e outro, nesta época, sejam as pessoas do primeiro ou do segundo grupo. (encontram-se vários casos, por ex. desta confusão na América Latina, no período colonial português e espanhol), 
A fim de promover a expansão da Terceira Ordem, pensou-se no século XVIII de substituir o hábito particular usado pelas Terciárias por um escapulário pequeno. Entretanto, os efeitos não foram os esperados.
Os grupos ou sodalícios de terciários seculares carmelitanos tiveram grande florescimento, com forte sentido de pertença à Família espiritual do Carmelo, na segunda metade do século XIX e sobretudo, nos primeiros decênios do século seguinte. Este reflorescimento é devido a vários fatores gerais e comuns, observados entre os grupos da Ordem Terceira Secular das diversas Ordens Mendicantes.  Não pouco também se deve ao encorajamento oferecido por alguns Papas para estes tipos de associações, entendidas como escolas de espiritualidade para os leigos.
As Ordens Terceiras assumem assim, no contexto da mediação pastoral da marianidade e espiritualidade do Carmelo o lugar precedentemente ocupado pelas confrarias nos séculos XVII-XVIII. Após a segunda guerra mundial, especialmente nos países europeus e ocidentais, registra-se uma retomada e depois uma crise profunda que atinge sobretudo as estruturas das associações , na organização de sua vida e nas relações com os frades da I Ordem. Em sentido negativo tem influência nesta crise a influência, por vezes determinante, das posturas e posições críticas assumidos pela Ordem Terceira, em algumas partes da Ordem.
Nas Confrarias do século XVII em diante e a mais ainda no seu processo de secularização ocorrido na segunda metade do século seguinte, existe a tendência de enfraquecer o vínculo jurídico com a Ordem e ao mesmo tempo, fortalecendo uma mais profunda e clara união espiritual com esta, expressa através da devoção ao Escapulário (pequeno hábito) enriquecido com indulgências e cujo uso oferece o direito de tomar parte nos privilégios próprios da vida religiosa, conforme a concepção medieval (evitar o inferno  e ser libertado rapidamente do purgatório).
Nos séculos XVII-XVIII o devoto do Escapulário deve ser estreitamente vinculado à vida de uma Confraria local, cujos regulamentos prescrevem a oração, a vida sacramental, a mútua assistência e as obras de misericórdia. No período seguinte, são enfraquecidos e mesmo perdidos estes aspectos vitais, sendo substituídos por uma visão marcadamente devocional, ficando a agregação dos simples fiéis desligadas das relações  vitais que tinham antes com a realidade de uma confraria local setecentista. Tais tendências devocionais duraram até o final de nossos dias. 
Em nossa época, particularmente nos dois decênios precedentes à segunda guerra mundial e nos período imediato a esta, a ereção de uma nova Confraria é vista como um canal de difusão do Escapulário. Entretanto, não foram pensadas e adaptadas às novas condições dos tempos, sendo quase sempre apresentadas como algo devocional e sem estruturas de apoio capazes de torná-las como verdadeiras mediações pastorais promotoras das riquezas marianas e espirituais do Carmelo. Algumas medidas recentes, ainda que com a boa intenção de divulgar o amor a Nossa Senhora, através do Escapulário entre os leigos, acabaram pulverizando parte do patrimônio mais profunda e rica. Nisto encontra-se também a influência de fatores pastorais e socio-culturais ligados ao entendimento e posturas dos responsáveis nos diversos níveis, sobre as formas de expressão da piedade popular.

5 - Espiritualidade dos Agregados
No âmbito da nova Ordem Terceira e da Confraria do Escapulário ou do Carmo, através de regulamentos, estatutos, pregações, etc. foi estimulada uma vida cristã conforme o espírito do Carmelo.  Particularmente podem-se colher como mais relevantes nos textos legislativos as seguintes indicações:
. a devoção a Nossa Senhora, expressa em oração e imitação de suas virtudes;
. o espirito e a prática de oração (sobretudo vocal e devocional, mas também em formas comunitárias); o cultivo da presença de Deus;
. a vida sacramental (confissão e comunhão freqüentes);
. a prática penitencial (castidade segundo o próprio estado, abstinência de carne nas quartas-feiras e nos sábados, além de práticas penitenciais em vigor na Igreja);
.  a mútua assistência exercício de obras de misericórdia.
Este quadro exprime sobretudo a situação das Confrarias nos séculos XVII-XVIII e da Ordem Terceira no século XVII até final de 1948. Tais valores espirituais são por demais influenciados  pelos esquemas da vida religiosa. Isto se pode notar, não apenas na terminologia utilizada para os ofícios de agregação de novos grupos, como também pela tendência de que valoriza a emissão dos votos privados, visto como uma forma de maior perfeição.
Na edição da regra de 1924 para a Ordem Terceira Secular foram eliminados o votos de obediência e de castidade segundo o próprio estado (abrindo a possibilidade de contrair matrimônio), readmitidos, porém, facultativamente em 1948. A nova regra de 1977 readmite a possibilidade dos votos, , como nosso antigo costume, dando-lhes, entretanto,  uma perspectiva mais clara no contexto da vida batismal de cada cristão.
A nova Regra da TOC de 1977, para evitar o perigo (nada irreal!) de monaquizar os terciários , desenvolve os elementos da sua espiritualidade e da sua missão na linha da secularidade e da animação cristã do mundo. Reconhece-se que a condução dos sodalícios da Ordem Terceira deve ser feita pelos próprios leigos, recebendo a ajuda necessária dos demais membros da Ordem. Será promover a comunhão na autonomia. A participação no carisma do Carmelo serve para robustecer sua espiritualidade e missão na Igreja e no mundo. Assim o espírito da Ordem com suas tradição mariano-eliana, tornam-se fermento para a santidade no mundo, na vida familiar, profissional, cultural, social.

5. Movimentos carmelitanos
No âmbito carmelitano é possível lembrar os movimentos de jovens, casais, etc. ativos nos últimos decénios. Tais movimentos assumiram um caráter mais informal e se caracterizaram pela simpatia com a espiritualidade da Ordem. Vários membros destes movimentos se tornam terceiros. Entre estes o mais difundido entre os jovens aconteceu na Itália - o dos Karmel's Clubs, presente particularmente na Itália central e hoje integrando o Movimento Jovem Carmelitano. Vários membros destes movimentos tendem a desenvolver forte ligação com a I Ordem e alguns se tornam Terciários.
O mais recente dos movimentos agregados a Ordem Terceira do Carmo é aquele formado por grupos de Operárias Missionárias, que se reúnem na Família Donum Dei (= dom de Deus), fundada pelo padre Marcel Roussel-Galle em 1950 na Franca, e que atualmente está difundida nos cinco continentes. Em 2 de Fevereiro de 1987 este grupo de Operárias Missionárias foi agregadas à Ordem Terceira Secular do Carmelo.

Os defensores destas novas experiências e as renovadas relações entre freis, monjas, irmãs têm determinado nestes últimos anos uma maior atenção a toda a toda a Família Carmelitana, ainda que algumas vezes não fiquem claras as distinções entre família espiritual (no sentido da longa tradição dos Mendicantes) e a família entendida como sentido de Movimento, correndo-se o risco de enfraquecimento na identidade da própria família. 
Entre os Descalços o desenvolvimento da Ordem Terceira secular (hoje por eles denominada de Laicato Carmelitano) e das Confrarias do Escapulário, ocorreu mais ou menos segundo as linhas jurídica geral e comum , a este tipo de associações. Apresenta também atualmente, aspectos e problemas semelhantes aos do antigo ramo do Carmelo.
QUADROS

Sobre a ereção canônica da Ordem Terceira do Carmo
Além da bula Cum nulla de Nicolau V (1452), ternos ainda um outro documento que, de um modo bem claro, concede aos Carmelitas a faculdade de criarem uma Ordem Terceira. Trata-se da bula Dum atenta de Sixto IV, promulgada aos 28 de novembro de 1476. Transcrevemos aqui os parágrafos dessa bula onde se faz menção de uma Ordem

Terceira dos Carmelitas.
Por determinação e concessão da autoridade apostólica, pelo teor das presentes letras,  queremos e ordenamos que, para o futuro e em cada caso, tanto ao Prior Geral corno a qualquer oficial da dita Ordem [dos Carmelitas] e aos seus Priores, segundo os seus costumes e estatutos, em todas as suas províncias constituídas no presente e a serem constituídas no futuro, seja lícito e permitido receber e admitir quaisquer senhoras e pessoas de um e outro sexo, tanto virgens e matronas corno viúvas e manteladas ou pinzocheras que, sendo idôneas e não tendo nenhum obstáculo ou impedimento canônico, quiserem tornar e usar o hábito regular da dita Ordem, exatamente como as manteladas ou pinzocheras, ou os irmãos terceiros da Penitencia das Ordens dos Frades Menores, dos Pregadores e dos Eremitas de Santo Agostinho.
Seja também lícito a todas apresentarem-se com o hábito regular e a regra da mesma Ordem do Monte Carmelo, semelhante ao que usam as manteladas ou pinzocheras de um ou outro sexo das Ordens dos Frades Menores, dos Pregadores e dos Eremitas de Santo Agostinho, como parecer diante de Deus convir ao bem das almas dessas pessoas. Quem assim tenha sido recebido, ou no futuro seja, goze pela sobredita autoridade e possa ou deva gozar tanto o privilégio de isenção como todas as imunidades, regalias, indulgências e todos os demais privilégios, já pela Santa Sé concedidos ou que venham a conceder-se à referida Ordem da B. Mãe de Deus do Monte Carmelo e a seus irmãos e membros, enquanto o privilégio de tal isenção, imunidade, regalias, indulgências e demais privilégios competem ou podem competir aos mesmos Priores e irmãos do Monte Carmelo, ou de que possam ser capazes os Priores, os irmãos e as suas casas segundo as constituições apostólicas, estatutos e costumes da vossa ordem ou de quaisquer outras Ordens, revogadas todas as disposições em contrário.
Texto em: Novo manual da Ordem Terceira, p. 19-20.

Uma resposta real
 O seguinte fato ocorreu no reinado de Filipe III (1588-1621), na Espanha. Um de seus ministros apresentou-lhe a questão seguinte: por causa da observância da abstinência das carnes feita pelo devotos do Escapulário do Carmo após a pregação feita pelos Carmelitas sobre a Bula sabatina, as caixas do erário real estavam a cada ano menores, com um prejuízo de mais de 300 mil escudos. E faziam a sugestão ao rei de proibir tal pregação nos territórios espanhóis. O Rei respondeu resoluto: Não; eu prefiro mais ter súditos devotos da Virgem do Carmo, a fazer crescer as minhas rendas.

Cf. Bibliot.. Carm., 1, p. 49; Spec Carm. 1680, 1, n. 2219.

*MONJAS CARMELITAS: Por trás das grades


A palavra clausura, termo latino tardio, provém de fechar e tem o sentido de confinar estando associada à ideia de encarceramento. Designava originalmente a ação de guardar objetos, animais ou pessoas. Depois, passou a indicar o instrumento adequado a esta finalidade. E, finalmente se transformou, vindo a indicar o ambiente em que as coisas guardadas ficavam circunscritas. Foi aplicada de modo particular às prisões. Também em cada tradição religiosa - seja cristã ou outras - sempre foi utilizada para indicar o serviço a uma divindade, como o fato de pessoas que viviam em continência, isoladas da sociedade e protegidas por estruturas particulares concretas, em reverência à mesma divindade.

No cristianismo a palavra clausura assumiu outros significados: de prisão punitiva, no monaquismo; no decorrer da Idade Média, quando entra lentamente no vocabulário e na realidade da Igreja. Do século V ao XIV algumas leis eclesiásticas falam da clausura monástica como forma de vedar ou controlar a abertura do mosteiro aos forasteiros, disciplina que contudo não foi aceita unanimemente. Por isso, seja no Decretum Graciani (séc. XII) ou nas Decretais posteriores (séc. XIII) não se encontram normas específicas do Direito Comum para a clausura. As motivações para esta lei , são no início, a necessidade do favorecimento de um ambiente de recolhimento próprio para a oração. Entretanto, bem cedo esta motivação foi trocada por outra que se tornou predominante e mesmo exclusiva:  a necessidade de proteção da castidade das monjas. Em tal sentido, são assaz reveladoras as primeiras palavras do Papa Bonifácio VIII, em 1298, em documento que instituiu a clausura para as monjas : À perigosa e detestável conduta de algumas monjas...

A principal finalidade desta lei era suprimir cada possibilidade de luxuria e, levando em conta situações particulares, estabelecer normas gerais para a vida de todas as monjas.  A Decretal Periculoso do Papa Bonifácio VIII está pois na base de toda a lei sucessiva relativa à clausura das monjas, chegando até nossos dias e encontrando sua acolhida em toda a parte. Também, a respeito da estrita clausura foram introduzidas com o tempo algumas excepções, como a referente à cura monialium e outras próprias dos costumes medievais, ligadas ao bispo diocesano, como a visita dos superiores maiores regulares, dos confessores e capelães (em alguns casos, para a administração dos sacramentos) dos reis com suas consortes e séquito, dos cardeais (que se podiam fazer acompanhar de um clérigo ou ajudante), do médico e dos operários segundo as necessidades.

As cláusulas da Decretal Periculoso vêm confirmadas pela reforma da vida de todas as monjas, empreendida pelo Concílio de Trento que justificou a ideia do encarceramento voluntário e decretou, pela parreira vez, a pena de excomunhão ipso facto pela violação desta lei. Esta legislação, contudo, não foi logo colocada em prática, em alguns lugares. Isto permite a Santa Teresa realizar as viagens para as fundações, coisa que de outra forma seria impossível, alguns anos mais tarde. Realmente, o decreto do Concilio de Trento foi então debatido e ulteriormente reforçado em sua aplicação, principalmente pelas intervenções dos Papas Pio IV, em 1564; S. Pio V, em 1566 com a Circa Pastoralis, e em 1568 com a Lubricum vitaæ genus e em 1570 com la Decori.

De 1566 em diante, o Cardeal Carlos Borromeu, arcebispo de Milão, promulgou uma série de normas desenvolvendo de forma minuciosa e rígida as leis da clausura das monjas, como forma de proteção de sua integridade. Tais normas, que incluíam o uso do véu, as grades, a roda para receber as coisas, etc, foram tomadas como modelos praticamente em todos os lugares onde se estabelecia a estrita clausura. Também exerceram influência para as intervenções posteriores da Cúria Romana. Ainda o Cardeal Borromeu empreendeu uma vasta ação para conduzir todas as mulheres religiosas à condição de monjas com votos solenes e portanto, vivendo em estrita clausura.

Uma preocupação ditada por fatores sócio-econômicos, religiosos e culturais que definiam a condição da mulher na Igreja e na sociedade do tempo, e ainda o fato de ser a clausura considerada como uma forma de proteção para a integridade da mulher, conduziu um bom numero delas a esta vida, ainda que não tivessem vocação religiosa. Somente a partir do século XVIII a Santa Sé permite às mulheres viverem em conservatórios, institutos de terceiras regulares, com votos simples, dispensadas da  obrigação de estrita clausura, vivendo esta de modo mais suave. Tem assim origem as congregações modernas.

Em 1669 acrescenta-se uma disposição ainda mais severa sobre a clausura: a Congregação do Concílio emana, em 11 de maio, um decreto que qualificava como pecado mortal o fato de que um regular (frei) falasse sem permissão, a uma monja na grade do parlatório, ainda que brevemente, e aplicava a pena de excomunhão ao infrator. Pio IX na Constituição Apostolicæ Sedis (10 de outubro de 1869), ressume brevemente todas as penas de excomunhão aplicadas aos violadores da lei.

A matéria sobre a clausura das monjas vem reorganizada no Código Pio-beneditino (1917) que coloca atenção nas normas que dizem respeito aos casos de entrada e saída da clausura bem como dos ambientes sujeitos a ela. Na prática, confirma a legislação precedente como também as penas canônicas para os transgressores (conforme o resumo feito por Pio IX, como dito acima).

Modificações e regulamentações são dadas com novos dispositivos: a instrução Nuper Edito (de 2 de fevereiro de 1924); a publicação das constituições apostólicas Sponsa Christi (21 de novembro de 1950) e os anexos Statuta Monialium, junto a outras instruções complementares da Congregação dos Religiosos (Inter præclara de 23 de novembro de 1950); Inter Cætera de 25 de março de 1956). Dentre os pontos introduzidos por estas intervenções vem a novidade da distinção entre a clausura papal  e a clausura episcopal.  A clausura papal por sua vez é dividida em clausura maior, aquela mais rígida para os mosteiros das monjas com votos solenes e vida puramente contemplativa e a clausura menor em forma mais suave, para os mosteiros de monjas com votos solenes e alguma atividade de apostolado. A clausura episcopal ou comum aplica-se às Congregações religiosas. Acrescenta a possibilidade de abertura da clausura para o cuidado administrativo dos bens e o exercício do voto civil.

O Concílio Vaticano II, na Perfectæ Caritatis n0 16, e o motu proprio Eclesiæ Sanctæ de Paulo VI, reafirmando a validade da clausura incentivam uma renovação segundo as condições dos tempos e dos lugares, abolindo os costumes que não têm razão de ser. Oferecem algumas indicações e princípios para esta adaptação. Divide a clausura em: papal para as monjas de vida contemplativa, constitucional para as monjas com alguma atividade apostólica e comum para as congregações religiosas.  Sobre tais princípios se baseia a Instrução Venite Seorsum (15 de agosto de 1969) sobre a vida contemplativa e a clausura das monjas. Esta última instrução oferece numa primeira parte a renovação das motivações que estão na base do uso da clausura, com fundamentos bíblicos e teológicos. Entretanto, na segunda parte, as normas oferecidas , ainda que um pouco menos rígidas que aquelas da legislação passada, não levam em conta as aplicações e considerações bíblico doutrinais e teológicas desenvolvidas na primeira parte do documento.

Uma evolução no sentido do alargamento, tem sido alcançada nas aplicações dos pontos questionados pelo Direito Proprio de cada Ordem de Monja. Para as Carmelitas Descalças, aplicando a Venite Seorsum a Congregação dos Religiosos emanou Estatutos particulares, seguindo uma linha mais rígida de interpretação. Entre as mesmas Descalças encontram-se posições diversas sobre esta mesma legislação no contexto dos trabalhos realizados para a elaboração das Constituições renovadas e definitas. Recentemente a Santa Sé emanou um novo documento sobre a clausura: Veni, Sponsa Christi.

Considerando as ideias e as concepções que foram expressas sobre a clausura das monjas no decorrer da história até nossos dias, faz-se necessário distinguir as motivações invocadas e as teorias espirituais elaboradas pelos legisladores a fim de justificar as leis. Emergem sempre, nas motivações dos legisladores, a dominação masculina sobre a mulher. Consideram o estado da monja de clausura ligado à concepção própria da idade feudal caracterizado por razões socioculturais do tempo e o medo  que a mulher sempre inspirou ao clero em relação à guarda da virtude. As teorias espirituais tendem a apresentar a clausura como o sinal de uma consagração vista em forma específica de vida eminentemente contemplativa caracterizada pela separação do mundo. As grades ou outras formas exteriores de separação são um símbolo embaraçoso e oprimente para alguns. Para outros, um símbolo de uma visão ultrapassada e inaceitável da mulher. Para outros ainda, não uma separação arbitrária mas um sinal de uma realidade de silêncio, na qual as religiosas se tornam um sinal luminoso e sutil.


*Cf. Voz de Clausura em DIP, vol II, col. 1166-1183.

O nome de Deus é "Rahûm". Artigo de Aldo Bodrato

João Paulo I foi o primeiro papa pós-conciliar a falar da maternidade de Deus, despertando alguma atenção entre os profissionais do Sagrado. A partir daquela extemporânea e efêmera afirmação, foram ditas muitas palavras sobre o papel da mulher na Igreja. Pouco, porém, foi feito para dar forma, ao menos esboçada, ao novo "teologúmeno" da"Misericórdia".
A análise é do historiador e filósofo italiano Aldo Bodrato, em artigo publicada na revista Esodo, n. 1 de 2016. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.
"Há dois modos para que um fotógrafo represente os homens que lidam com os eventos da sua história. Há um tipo de fotografia que comunica completamente o que o fotógrafo captura. É uma imagem que fala. Diz coisas fortes e claras; é muito legível, mas é também fruto de uma investigação finita. É a versão dos fatos do fotógrafo. E há uma fotografia não finita, em que quem olha tem a possibilidade de começar um diálogo próprio. É um convite para fazer pessoalmente a viagem que assim começou" (Paolo Pellegrin, em A occhi aperti, mostra fotográfica organizada por Mario Calabresi, Roma: Ed. Contrasto, 2013, p. 174).
A mesma coisa vale para o teólogo que quiser oferecer aos seus ouvintes alguma representação do rosto de Deus. Há uma teologia cuja palavra sobre Deus se constrói com uma sólida argumentação lógica, a fim de captar a identidade específica, de defini-la, de uma vez por todas, substância e atributos. É uma teologia que dá autoridade de mestre a quem a propõe e segurança a quem a assume.
Mas há também uma teologia que, em relação a Deus, tenta apontar os olhos interrogantes para discernir, no caminho da vida, a luz da Sua revelação. É uma teologia que tem o objetivo de dirigir o olhar dos homens para uma transcendência que, na própria irrepresentabilidade, nunca se deixa objetivar em uma imagem finita, em um nome identificador, mas se faz presença capaz de gerar relação.
Espero que essa seja a ótica em que será lida esta temerária pesquisa sobre o "teologúmeno" da "Misericórdia", o verdadeiro coração do amor de Deus, experimentado e vivido como expressão de liberdade, muito mais do que de necessidade, dependência e temor,
* * *
"Não se pode lhe pedir o que ele não pode dar", escreveu Vito Mancuso no jornal La Repubblica a propósito do livro-entrevista de Andrea Tornielli com o Papa Francisco sobre a convocação do Jubileu ("O nome de Deus é misericórdia", Planeta, 2015). O renomado teólogo, dando voz ao pensamento de muitos intelectuais, crentes e não crentes, conservadores ou progressistas, pretendia sustentar que não se pode esperar de um papa pastor uma profunda e eficaz ação de renovação da doutrina da Igreja. Ele subestimava, porém, a centralidade da prática da justiça e da misericórdia na formação do imaginário teológico do cristianismo.
De fato, é bastante claro ao Papa Francisco e aos seus porta-vozes que a convocação do Jubileu está voltada a fazer com que a Igreja e os homens redescubram "o verdadeiro rosto de Deus". Que "não implica apenas uma reflexão sobre as práticas pastorais, mas também o compromisso de reabrir, em termos não abstratos mas existenciais, a questão de Deus, sobre quem é Deus, sobre o Seu rosto, em um mundo que já age 'como se Deus não existisse' (ou, se age em Seu nome, o faz para legitimar as próprias tendências destrutivas e autodestrutivas, a própria vontade homicida e suicida" (La Civiltà Cattolica, março de 2016).
O Jubileu, kairós para o homem e para Deus
Desde junho de 2013, o papa disse: "Os homens não reconhecem mais Deus, o Misericordioso", e não O reconhecem mais porque muitos guardiões da ortodoxia o "burquizaram" [de burca]. Fecharam-No dentro de um manto preto de preceitos e proibições, que tornam impossível encontrar n'Ele o verdadeiro promotor e guardião da natureza relacional da criação. As religiões, que entraram em concorrência entre si e se assustaram com a crescente secularização dos costumes, tornaram-se cada vez mais agressivas e propensas a atribuir à própria autoridade confessional a própria autoridade do próprio Deus. Sequestraram a palavra criadora e libertadora de Deus, transformando-a em distintas teocracias com muitas ideologias e aparatos burocráticos, leis, normas e regras, cortes judiciais e códigos penitenciais.
Não é de se admirar que, assim transmitida e recebida, tal imagem de Deus acaba induzindo o homo religiosus a se tornar, por sua vez, normatizador, juiz e sancionador do agir alheio. Com o risco de elevar a rivalidade, a contenda a verdadeira matriz e motriz da história, e de tornar quase inevitável que a percepção do vínculo que existe entre a vida própria e a alheia ("Vita tua est vita mea") abra caminho para a convicção de que o amor por si precede e "primeireia" sobre o amor pelos outros. Assim, a unidade criadora do amor, todas as vezes em que a realização do outro entra em concorrência com a minha, se divide em dois amores conflitantes, legitimando o ditado "Mors tua vita mea".
Dito isto, é evidente que o Jubileu é proposto como um tempo privilegiado, um kairós, caracterizados pelo convite, dirigida aos Pastores da Igreja, ao "povo de Deus", aos povos da terra, para que se tornem protagonistas do exercício da misericórdia. E dirigido a Deus para que a todos ilumine e a todos revele a maternidade-paternidade do Seu amor. Sem a participação ativa das criaturas na plenitude do Seu amor, de fato, é bem difícil que o "árido-vazio" do caos nulificante, sobre o qual Deus começou a agir com a Palavra, se torne um cosmos, um universo, de acordo com a profecia do Gênesis (1, 31), retomada e ilustrada recentemente pelo Papa Francisco na encíclica Laudato si'.
A maternidade-paternidade de Deus
João Paulo I foi o primeiro papa pós-conciliar a falar da maternidade de Deus, despertando alguma atenção entre os profissionais do Sagrado. A partir daquela extemporânea e efêmera afirmação, foram ditas muitas palavras sobre o papel da mulher na Igreja. Pouco, porém, foi feito para dar forma, ao menos esboçada, a esse novo "teologúmeno".
Alguns teólogos e muitas teólogas, detendo-se sobre passagens bíblicas em que se apela à "misericórdia" de Deus, já lembraram que "misericórdia", em hebraico, se diz que "rachamim", de "rehem/útero". Com isso, também chamaram a exegese e a teologia a refletir com atenção sobre o valor semântico da terminologia usada pelas diversas línguas da nossa tradição para falar de Deus.
De fato, a análise das palavras e das estruturas da língua e da sua história não é pura questão linguística. O homem e a sua língua, de fato, crescem juntos, e, com eles, cresce a compreensão e a ação humana no mundo, e cresce o seu relacionamento com Deus.
Quando o autor e os comentaristas do primeiro capítulo de Gênesis e de João nos convidam a pensar que Deus, com a Palavra, primeiro criou todo tipo de ser e, depois, o homem à Sua imagem, confiando-lhe tudo, eles dizem que Deus, com a palavra, convida o homem a dizer a si mesmo em relação ao que o cerca. Eles dizem que o homem sente e crê que tem a tarefa de fazer com que tudo se torne aquele conjunto "muito bom e belo" que Deus gostaria de sonhar no sábado do seu repouso. Eles dizem que, desde o início, Deus se dá às suas criaturas como Palavra fundadora de relação. Ele se dá para que o outro em relação a Si, na multiplicidade histórica das suas diversas línguas, diga a si mesmo, o mundo e Deus.
É por isso que, no processo generativo da Bíblia, muitas vezes citada como "Palavra de Deus", Deus se diz e é dito na língua das suas criaturas e naquela dos homens. E é por isso que a teologia cristã deve se defrontar com o hebraico bíblico, que, com a sua leve bagagem de palavras (5.750), fruto de milênios de oralidade, deu voz pré-histórica e escrita histórica àquela experiência de Deus a que a nossa se refere.
Tudo para se deparar com o que foi transmitido ou se perdeu, se purificou ou se deformou dessa palavra nas passagens de língua para língua, de cultura para cultura, de vivência histórica para vivência histórica, conservado ou tirado de cena, tornado obsceno por uma censura clerical, inimiga de toda autêntica espiritualidade.
Voltando ao tema da "misericórdia/rachamim", deveria agora ficar claro para nós que falar de paternidade e maternidade de Deus não é questão de cortesia linguística, muito menos atribuição ao divino de uma forma qualquer de sexualidade, específica ou polimórfica.
É questão teológica crucial, até porque, quando a YHWH, o "Eu sou aquele que sou/aquele que está presente" (Êxodo 3, 14) é atribuído o nome de "El Shaddai/Deus onipotente", sem contrabalançá-lo com "El rachamim/Deus misericordioso", as consequências, desde sempre, estão diante dos olhos de todos.
Por outro lado, quem sabe que a filosofia, a teologia e até mesmo a ciência não podem abrir mão de uma linguagem, mais ou menos simbolicamente antropomórfica, para falar de cada ser, incluindo o Deus dos monoteísmos, sabe que é fundamental integrar, com as mais comuns tipificações do feminino, as tipificações usadas para definir o masculino, que ainda hoje permeiam as culturas, herdeiras das antigas sociedades patriarcais.
E sabe que, desde as suas origens pré-históricas, a língua bíblica, para falar de Deus, valoriza, junto com a imagem da autoridade do pai, fundada sobre a força, a imagem igualmente de autoridade da mãe, ancorada nos valores da afetividade. Isso a fim de enfatizar que tais qualidades podem ser atribuídas a Deus somente se não renunciarmos à imagem de uma unidade primária daquilo que está na origem da vida.
Unidades de Mãe e Pai, que, como casal generativo de alguém diferente deles, são símbolo daquela divina relacionalidade que Nicolau de Cusa define como "Coincidentia oppositorum", e que um antigo midrash qualifica como "encontro entre misericórdia e justiça": "Se Gênesis 1 começa com com Elohim (justiça), Gênesis 2 corrige em YHWH (misericórdia). Isso porque a justiça sozinha não pode manter a criação, e a ela deve ser precedida a misericórdia" (Enzo Bianchi, em L'esercizio della giustizia e la Bibbia, Milão, 1985; Aldo Bodrato, L'utero di Dio, fondamento del diritto, Esodo, n. 4 de 2008).
E se Deus fosse um Cospe-fogo de vísceras de mãe...
O Livro de Jonas certamente não é o mais antigo e de maior autoridade da Bíblia, pela sua composição tardia, pela sua natureza midráshica e narrativa, deliberadamente a-histórica, pela complexidade irônica da sua configuração narrativa e a natureza anti-institucional da sua mensagem.
Mas é um livro essencial para quem se interroga sobre a relação entre a severidade pedida a Deus, no desenvolvimento do Seu papel paterno de legislador e garante da justiça, e o amor por todo ser vivo, que O identifica com a matriz, a mãe amorosa que gerou todas as coisas e delas se faz guardiã.
Não posso, aqui, me dedicar a uma exegese analítica dessa maravilhosa fábula, problemática e teologicamente intrigante, realmente, escrita para nós por um Borges do século V da antiguidade. Todos conhecemos a singular aventura do velho profeta justicialista, encontrado por Deus no seu refúgio e enviado para anunciar a Nínive o iminente castigo. Todos sabemos que ele tenta escapar da nova missão fugindo, é engolido por um grande peixe, obrigado a obedecer e, depois, pacientemente, reintroduzido no mistério da divina misericórdia.
E se não temos memória do Jonas bíblico, desde a infância, conservamos no coração que o Jonas de Collodi, que, com as "Aventuras de Pinóquio", reatualiza, para uma sociedade fundamentalmente secularizada, o seu romance de formação.
Vou me limitar, portanto, a um exame aproximativo dos termos utilizados pelo autor para indicar como Deus, alavancando a raiz maternas do próprio agir educativo, consegue impedir que a sua paixão paterna pela justiça se transforme em ira e realiza, com a busca do "summus Ius", a "summa Iniuria".
Jonas, portanto, vomitado da "baleia" nos arredores de Nínive, anuncia a vindoura destruição da cidade, que inesperadamente começa a fazer penitência, na esperança de que "Deus volte atrás, fique com pena, apague o ardor de sua ira, e a gente consiga escapar" (3, 9).
Sabemos que Deus se arrepende, Nínive se salva, e Jonas se enfurece: "Foi por isso que eu corri, pois eu sabia que tu és um Deus clemente e misericordioso, lento para a ira e cheio de amor, e que voltas atrás nas ameaças feitas" (4, 2).
O resto segue até o convite a reconhecer a compaixão de Deus pela "grande cidade, onde moram mais de cento e vinte mil pessoas, que não sabem distinguir a direita da esquerda, além de tantos animais" (4, 11).
Uma conclusão em que a misericórdia de Deus vai muito além da justiça sugerida a Deus por Abraão no caso deSodoma (Gênesis 18, 20-23). Abraão, movido pela exigência de não tratar do mesmo modo justos e pecadores, não salva a cidade. Deus poupa Nínive, repleta de pecadores arrependidos, de crianças e de animais.
Entre úteros muito ternos e narinas flamejantes
Entendemos que Jonas, quando repreende Deus por não ter destruído Nínive por ser "misericordioso/rachamim" demais, O acusa de ferir até a morte o seu prestígio de juiz e legislador, por excesso de sentimentalismo mulheril.
E é natural que, ouvindo-o imediatamente acrescentar, "lento para a ira/de narinas distantes", perguntemo-nos o que tem a ver "as narinas distantes" com a ira e a misericórdia. Faz-nos entender o próprio autor do livro, quando coloca na boca do rei dos ninivitas a expressão: "Talvez Deus não irá frear o ardor da sua ira", que significa: "moderar o ardor/o fogo do seu nariz".
O Livro de Jonas fala de narinas de Deus, assim como narradores e poetas falam da manifestação física da ira, descrevendo as frentes fumegantes dos cavalos de guerra e dos touros. Isso porque os mitos, assim como as fábulas, fazem das narinas, que cospem fogo, a manifestação visível e tangível da ira, a expressão material do desprezo e do iminente castigo, que um homem de verdade, com muitos atributos, não pode manter na reserva, mas deve ostentar, colocar na linha de frente para aterrorizar o inimigo.
Ora, a referência simbólica ao útero materno e ao fogo que inflama as narinas/nariz, para falar da misericórdia e do poder judicial de Deus, não é típico do livro tardio de Jonas. O seu autor, uma vez que toma o nome do seu personagem de II Reis (14, 15), retoma e relança com inédita radicalidade a linguagem e a mensagem de textos proféticos e sapienciais mais antigos.
O profeta Naum, a quem o livro de Jonas parece querer responder, abre a invectiva lançada contra Nínive, no momento da sua histórica destruição, apresentando-nos o rosto de um YHWH ciumento e vingador, "terrível na ira como Bahal", o senhor cananeu dos animais (1, 2). Por mais "longânime/de longas narinas", o Senhor de Naum não perdoa as ofensas dos inimigos e, com o seu poder, "seca mares e rios" (1, 3-4).
Amos, além disso, já tinha utilizado o antiquíssimo arquétipo teológico da combinação de misericórdia amorosa e potência furiosa de Deus. Ele apresenta a profecia, posta por Deus na sua boca, como o rugido do leão em busca da presa (3, 4) e atribui a implacável violência dos povos irmãos em guerra ao fato de ter sufocado "a própria compaixão/os próprios úteros" (1, 11).
O manso Oseias mantém o arquétipo, mas inverte os seus resultados: " Como poderia eu abandoná-lo, Efraim? (…) O meu coração salta no meu peito, as minhas entranhas/rechamim se comovem dentro de mim. Não farei de fogo o meu nariz" (Oseias 11, 8-9).
"Farei de você um escravo de seus inimigos (…) pois o fogo da minha ira/das minhas narinas se acendeu e arderá contra vocês": anuncia Jeremias ao povo de Jerusalém (15, 14), antes da sua queda. Mas, diante do luto de Raquelque chora os seus filhos: "Será que Efraim não é o meu filho predileto? (…) Por isso, minhas entranhas se comovem, e eu cedo à compaixão/rechamim" (Jeremias 31, 20).
Assim, o papel materno de Deus encontra uma forma de acampar nos cantos do Segundo e Terceiro Isaías: "Pode a mãe se esquecer do seu nenê que aleita, pode ela deixar de ter amor pelo filho de suas entranhas?" (49, 15). "Como a mãe consola o seu filho, assim eu vou consolar vocês" (66, 13).
Poderíamos continuar com outros profetas, salmos e textos sapienciais, livros históricos. Mas é bom encerrar com Êxodo 34, 6, retomado por Números 14, 18-19. A passagem em que o Senhor se autodefine, revelando-Se de costas ao seu primeiro profeta: "YHWH, YHWH! Deus de misericórdia/El rahum e piedade, lento para a ira/de narinas longas e cheio de amor/de muita ternura" (34, 6).
Despedida
Como conclusão desta pesquisa sobre a presença contemporânea na Bíblia do lado paterno e materno de Deus, expressados em uma língua que remonta à oralidade pré-histórica, se poderia observar que a história da pastoral e da teologia do cristianismo não se esqueceu da divina misericórdia.
Mais simplesmente, removeu-a do Deus Pai para atribuí-la a Maria, transformando esta última de esposa prometida aJosé a Nossa Senhora, de mãe amorosa de Jesus crucificado na terra a símbolo da misericórdia celeste, embora submissa ao papel de Juiz último do Cristo ressuscitado.
Também se poderia especificar, com João Paulo II e Bento XVI, que o monoteísmo bíblico se fundamenta na impossibilidade de se fazer imagens de Deus: imagem de homem, imagem de mulher, de todo ser vivo e de toda outra criatura, incluindo astros celestes.
Especificação que, sem dúvida, é oportuna, mas que ignora o fato de que a construção teológica e pastoral cristã, tão propensa à exaltação das únicas virtudes paternas de Deus, se inspirou justamente no antropomorfismo machista do imaginário eclesiástico.
E eu não me refiro ao imaginário das artes e das letras. Refiro-me às imagens fortemente conceitualizadas e sistematizadas em doutrinas, normas e preceitos, em sistemas teológicos complexos e totalizantes, em dogmas e dogmáticas de extraordinário peso e substância.
Refiro-me a imagens antropomórficas de um Deus que, na história dos homens, de carne, ossos e capacidades decisionais e de comunicação social, só pode Se revelar, falar de Si, expressar a própria vontade, definir o que é bom e que é mau, anunciar o evangelho e celebrar a comunhão entre os irmãos e as irmãs, por meio de representantes do sexo masculino.

E, na versão católica do cristianismo, somente por obra de homens celibatários, induzidos a evitar toda relação vivida com mulher e a impedir que toda outra vocação se faça presença, real e não apenas retórica, do amor paterno e materno do "Emanuel", o Deus que está no meio de nós. Fonte: http://www.ihu.unisinos.br