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A Palavra do Frei Petrônio

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quinta-feira, 26 de novembro de 2015

CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria-10

VÍDEO SELF-03: Evangelho do Dia. (26 de novembro-2015).

FREI PETRÔNIO: Pensamento do Dia. (QUINTA, 26).

Letalidade da PM é escandalosa, diz diretor da Anistia Internacional no Brasil.

No país há uma “classe perigosa”, composta por jovens negros e moradores da periferia. É com esta premissa que opera a repressão policial no país, afirma o diretor da Anistia Internacional no Brasil, Atila Roque.
Em entrevista à Ponte, Roque diz ainda que existe, por parte da sociedade, grande aceitação das mortes cometidas pelos agentes das forças de segurança, principalmente devido à forma como normalmente esses crimes são retratados pela chamada “grande mídia”. A seguir, a entrevista com Roque:

PONTE - O total de mortos por PMs no estado de SP subiu de 269 (primeiro semestre de 2013) para 434 (primeiro semestre de 2014). Como o senhor avalia esse crescimento de 62% no número de mortos por PMs, seja no trabalho ou na folga?

ATILA ROQUE - Infelizmente essa variação reforça um padrão histórico de alta letalidade nas ações policiais decorrente de um conjunto de fatores, que incluem uma polícia formada para a “guerra” e para a eliminação do “inimigo”, despreparo técnico e psicológico dos profissionais que atuam na ponta do policiamento e, sobretudo, uma doutrina de segurança pública estruturada desde sempre por uma lógica de repressão e controle das “classes perigosas”, o que leva a uma alta concentração de jovens negros e pobres da periferia entre os mortos pela polícia. “São dados escandalosos. Estamos a caminho de voltar ao patamar de quase mil mortes por ano, somente no Estado de São Paulo”
Podemos acrescentar a isso uma naturalização da violência que resulta em um grau alto de aceitação por parte da sociedade – alimentada por uma grande indiferença da grande mídia sobre as circunstâncias em que essas mortes ocorrem – que acaba por considerar o que deveria ser percebido como um escândalo nacional, como um fato supostamente inevitável da luta contra o crime. Sem uma mudança de fundo na doutrina da segurança pública e na estrutura militarizada das polícias, juntamente com um compromisso efetivo das altas autoridades do estado, a começar pelo governador, com um policiamento voltado para a garantia do direito à segurança pública de todas as pessoas, independente da classe social, local de moradia ou cor da pele, continuaremos a conviver no Brasil e em São Paulo com a triste realidade de ter uma das polícias que  mais mata e mais morre do mundo.

PONTE - Como o senhor classifica os índices de letalidade da PM de São Paulo?

ATILA ROQUE - São dados escandalosos. Estamos a caminho de voltar ao patamar de quase mil mortes por ano, somente no Estado de São Paulo, o mais rico e moderno do Brasil. Basta pensar que a polícia de São Paulo matou em apenas 6 meses, aproximadamente, quase o que todas as polícias dos Estados Unidos matam em um ano. Para se ter uma ideia, em 2012 a polícia da cidade de Nova Iorque matou (em serviço e fora de serviço) 16 pessoas. A da Filadélfia, no mesmo ano, matou 54 pessoas.

PONTE – Na sua opinião, como seria possível fazer com que a PM de São Paulo matasse menos?

ATILA ROQUE - É importante dizer que esse não é um desafio restrito a São Paulo, onde pelo menos temos acesso aos dados referentes a essas mortes. Com exceção de poucos estados, como é o caso de São Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais, o Brasil simplesmente não sabe quantas pessoas morrem nas mãos das policias, seja em serviço ou fora de serviço. Isso em um país em que mais de 50 mil pessoas são vítimas de homicídio todos os anos é um fato de extrema gravidade, considerando que a primeira medida para se executar qualquer política de redução da letalidade policial é saber quanto o estado mata e em quais circunstâncias.
Em relação a São Paulo, é necessário um comprometimento mais amplo de todas as esferas do estado, em especial do governador e das instâncias legislativas, para a implementação de políticas efetivas de redução da letalidade, o que inclui não apenas treinamento e protocolos claros sobre as circunstâncias em que o uso de armas de fogo é aceitável, mas, sobretudo, investigação rigorosa e independente sobre as situações que resultam em mortes de suspeitos.
Em relação a São Paulo, é necessário um comprometimento mais amplo de todas as esferas do estado, em especial do governador e das instâncias legislativas, para a implementação de políticas efetivas de redução da letalidade, o que inclui não apenas treinamento e protocolos claros sobre as circunstâncias em que o uso de armas de fogo é aceitável, mas, sobretudo, investigação rigorosa e independente sobre as situações que resultam em mortes de suspeitos. A responsabilidade sobre isso cabe não apenas a Secretaria de Segurança Pública, mas especialmente às instâncias externas de controle, como o Ministério Público e outras instâncias da Justiça. O que temos visto, lamentavelmente, é um patamar alto de impunidade e baixo nível de investigação para situações de homicídios envolvendo policiais. Em geral a versão da polícia de que foi uma morte decorrente de reação por parte da pessoa suspeita costuma ser aceita como ponto de partida legítimo da investigação, com raras exceções – como, por exemplo, o caso dos dois homens mortos na semana passada quando, tudo indica, foram surpreendidos e mortos pelos agentes policiais em uma ação de pichação de um prédio e não de ação criminosa violenta. Nesse caso a investigação, esperemos, será capaz de apontar o que aconteceu de fato e a responsabilidade dos policiais envolvidos.

PONTE – Que avaliação o senhor faz da resolução nº 5, feita pela Secretaria da Segurança Pública em janeiro de 2013, que recomenda que a polícia não socorra feridos nas ruas e aguarde atendimento especializado?


ATILA ROQUE - Acho ainda cedo para avaliar plenamente os efeitos dessa medida. Em princípio ela se mostrou positiva, pois dificulta que se forjem os chamados autos de resistência e falsos socorros de pessoas executadas em ações criminosas de alguns policiais. Mas a redução da letalidade decorrente de ações policias e das mortes de policiais em serviço ou fora de serviço não depende de uma medida isolada, mas de um conjunto de fatores que formam a política de segurança pública como um todo e as ações das policiais em particular, inclusive bom treinamento, remuneração e apoio psicológico aos profissionais. Fonte: https://anistia.org.br

quarta-feira, 25 de novembro de 2015

CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria-09

ALACAR-2015: EL PROFETISMO EN LA MÍSTICA DE SANTA TERESA

Frei Savério Cannistrà, Prepósito-Geral dos Carmelitas Descalços.
Congreso ALACAR. El Salvador, 29 octubre 2015

            Agradezco a los organizadores de este Congreso teresiano, que coincide con el encuentro trienal de la familia carmelitana de América Latina, el haberme invitado. Estoy particularmente contento de tomar la palabra inmediatamente después de mi colega y amigo, el P. Fernando Millán. Recuerdo que hace seis años nos encontramos en esta misma ocasión en Villa de Leyva. Entonces nos conocíamos poco. Es hermoso constatar que en estos años nuestra amistad ha crecido y, con ella, me atrevería a decir, también el conocimiento recíproco y la capacidad de colaboración de las dos Órdenes, que estamos llamados a servir y a animar. Realmente, lo considero un regalo de Dios, una gran ayuda en medio de las cargas que supone esta tarea tan comprometida.
            Hablar de Teresa a todos vosotros, familia carmelitana, es algo más que dar una conferencia de tipo académico o una meditación espiritual. Hablaros de Teresa significa hablar de nuestras raíces y de la vida que va desde las raíces hasta las ramas en este frondoso árbol del Carmelo. Creo que la preparación y la celebración del Centenario teresiano nos han iniciado a un coloquio frecuente con la Madre. Hemos aprendido a hacerle a ella las preguntas que nuestro tiempo nos plantea, los problemas y los desafíos que más nos agobian. Espero que, escuchando con atención la palabra de Teresa, podamos encontrar nuevas respuestas y soluciones eficaces a estas preguntas y a estos desafíos. Puede parecer extraño, pero las enseñanzas de una monja que vivió hace cinco siglos resultan a menudo más actuales y más originales que muchos discursos de hoy, en la forma políticamente correctos, pero que nos dejan sedientos y hambrientos de verdad.
            Cuando hablamos del profetismo de Teresa, pienso que nos referimos precisamente a esa capacidad suya de hablarnos hoy con el espíritu y la fuerza que le vienen de una experiencia personal del Dios vivo. Teresa puede decir, como Pablo: «Mi palabra y mi mensaje no se basa en discursos persuasivos de sabiduría, sino en la manifestación del Espíritu y de su poder » (1 Cor 2,4). El profetismo de Teresa es por lo tanto precisamente éste: una palabra y un testimonio que no se basa en una sabiduría humana, aprendida en los libros o en un aula universitaria, sino que se trata de una manifestación «de su Espíritu y de su poder». De hecho, hablar del profetismo de Teresa no es sino intentar explicitar «lo que el Espíritu –a través de Teresa– dice a las Iglesias» (Ap 2,7), es decir a nosotros, a nuestras comunidades, para que podamos vivir y anunciar el evangelio como hombres y mujeres, religiosos y religiosas, laicos y sacerdotes de hoy.
            Quisiera añadir que se trata de un espíritu profético que proviene de la vida nueva y renovadora del Resucitado. Teresa ha sido modelada por este espíritu de vida que la ha sacado de la «sombra de muerte» que la tenía prisionera y la ha inundado de luz y calor: resplandor de verdad y fervor de caridad. Con estos dones Teresa ha construido su Carmelo y, con él y por medio de él, continúa construyendo la Iglesia.
            En las pocas consideraciones que siguen quisiera intentar reconstruir a grandes rasgos el «discurso profético» de Teresa. La profecía de Teresa, como la de los profetas bíblicos, no es una explosión de entusiasmo carismático, que se manifiesta de modo informe, emocional, irreductible a una formulación racional. Al contrario, Teresa, se esfuerza continuamente en interpretar, verbalizar y comunicar su experiencia mística, siguiendo también aquí la enseñanza de san Pablo: «El que profetiza habla a los hombres para su edificación, exhortación y consuelo […] En realidad es más grande el que profetiza que el que ha recibido el don de lenguas, a menos que este no pueda interpretar, para que la asamblea sea edificada» (1 Cor 14,3-5). De este modo, de la mística brota un anuncio, un discurso profético dirigido a la Iglesia y al mundo, del cual es posible individuar los puntos y los temas cruciales, aun sabiendo que como todo discurso, admite diversas interpretaciones y formulaciones.

1. « Y el Verbo se hizo carne » (Jn 1,14)
            Teresa es universalmente conocida como maestra de oración y de doctrina espiritual. Pero a este apelativo hay que añadir inmediatamente el siguiente matiz: el centro de la oración y del camino espiritual que ella enseñó es la carne de Dios y del hombre. Orar no significa separarse de lo que es corpóreo. Quien busca a Dios no tiene otro modo de encontrarlo: entrar en la carne de Cristo y unirse a ella inseparablemente. Teresa (6M 7,6) cita con mucho acierto el evangelio de Juan: «Nadie viene al Padre sino por medio de mi» y «el que me ha visto, ha visto al Padre» (Jn 14, 6.9). En esta verdadera y propia refundación bíblica y evangélica de la contemplación, Teresa reafirma la verdad cristiana sobre Dios y sobre el hombre.
            Con respecto a Dios, Teresa nos coloca ante el Dios visible, ante el escandaloso Dios «menor», que nos obliga a buscarlo no en la indeterminada lejanía de los cielos, sino en la proximidad de la carne, en lo concreto de su fragilidad, de sus heridas, de su «imperfección». El Dios Altísimo, mas allá de toda definición, es reconocible solo como el Dios bajísimo, que se hace infinitamente pequeño, hasta el punto de hacerse, no solo carne, sino pan que nutre esta carne, aceite que la unge, agua que la baña, vino que la restaura. Es un Dios que se hace carne para «modelar» nuestra carne, para plasmarla, transformarla y hacerla igual a la suya. Por eso la carne de Dios es una carne viva y dinámica, es la persona del Hijo que nos lleva de la mano, nos acompaña en el camino, no nos deja solos hasta que no alcanzamos la meta. Está claro que para Teresa no tendría ningún sentido una búsqueda de Dios que prescindiese de Dios mismo. Sería como pretender alcanzar la meta ignorando que la meta se ha acercado a nosotros y se ha hecho camino para que pudiéramos alcanzar lo que de otro modo sería inalcanzable. En este sentido, Teresa pone muy de relieve la misericordia de Dios, su «condescendencia», según la expresión tan apreciada por los Padres de la Iglesia. Es un Dios Amor, que va en busca del hombre, lo llama continuamente, no puede soportar que el hombre se aleje de Él. Por lo tanto, Dios no es una meta estática, inmóvil e impasible en su absoluta perfección: es el Dios Trino que es incesante movimiento de amor, que quiere abrazar al hombre, atraerlo –a través de su Hijo– a su danza, en su eterna pericoresis.
            Junto a la verdad revelada de Dios como Amor misericordioso que se acerca cada vez más y se asemeja al hombre, Teresa insiste sobre la verdad de la condición humana. Este segundo aspecto se ha quedado un poco más en la sombra, pero no es menos importante que el anterior. El hombre, advierte Teresa, incluso cuando alcanza las cotas más altas de espiritualidad, no podrá ser nunca puro acto de voluntad, quedarse absorto en amar a Dios. Aun cuando lo desee, eso no es posible en esta tierra. Constantemente y hasta el último momento, la voluntad necesita ser acompañada por el intelecto, que le muestra el objeto de su amor. La vida del hombre está hecha de espacio y tiempo, es una vida que transcurre y discurre. Por lo tanto, no es pensable que el hombre pueda llegar a «pararse», por decirlo así, en Dios y en el amor de Dios. El hombre tendrá siempre necesidad de su cuerpo, de ejercitar los sentidos, la memoria y el intelecto en su relación con Dios. Pretender prescindir de ello sería un peligroso acto de orgullo. La oración del hombre es siempre, hasta el final, la oración de un peregrino: «Pues créanme y no se embeban tanto, como ya he dicho en otra parte, que es larga la vida y hay en ella muchos trabajos y hemos menester mirar a nuestro dechado, Cristo, cómo los pasó, y aun a sus apóstoles y santos […] Y la que dijere que es un ser tendríalo yo por sospechoso […] y así lo tened, y procurad salir de este engaño y desembeberos con todas vuestras fuerzas y, si no bastaren, decirlo a la Priora para que os dé un oficio de tanto cuidado que se quite el peligro; que al menos para el seso y cabeza es muy grande, si durase mucho tiempo» (6M 7,13).
            La contemplación y el amor de la persona humana no pueden ser tan absorbentes que resten fuerzas a la actividad mental, imaginativa, afectiva. El desafío de la contemplación cristiana es el de vivir la relación con Dios en medio de las vicisitudes de la historia, tal y como hicieron Jesús, María y los santos. Hay un profundo realismo y una aguda sensibilidad ante el valor de la historia y de la condición terrena en esta posición de Teresa, que definiría como radicalmente anti-gnóstica.
            Veo en esto un aspecto central de su profetismo, ante una humanidad y una Iglesia siempre tentada de transferir el punto de encuentro con Dios de la carne de Jesucristo y de la carne del hombre a otro lugar, más espiritual, más puro, menos «doloroso». Pero esta no sería la verdadera contemplación, sino el enésimo intento del hombre de procurarse un bien ilusorio, evadiéndose de la historia y de la propia verdad, que es siempre muy pequeña, muy baja, muy humillante. Dios ama al pobre, al que se rebaja, no al que pretende elevarse hacia las alturas celestes, que, en realidad, no existen, porque –nos dice Teresa– el único cielo verdadero es la historia de un Dios que es comunión en sí mismo y con la humanidad en camino.

2. « Ellos están en el mundo, pero no son del mundo » (Jn 17,11.16)
            El hecho de ser contemplativa y monja no le hace a Teresa huir de la historia, porque su Dios la espera precisamente ahí, en medio de la lucha de cada día. Entre los muchos textos de sus escritos que se pueden citar, recuerdo uno de los más famosos, extraído de las Fundaciones (5,15-16): «Aquí, hijas mías, se ha de ver el amor, no en los rincones, sino en mitad de las ocasiones […] El verdadero amante en toda parte ama y siempre se acuerda del amado. ¡Recia cosa sería que solo en los rincones se pudiese traer oración!».
            Con todo, la inmersión en la historia, el vivir en el mundo va siempre unido a un deseo impetuoso de la patria, del arribo definitivo. No se entiende a Teresa si se olvida o se subestima esta tensión escatológica, que una vez más la acerca a san Pablo, a su deseo de «ser liberado de este cuerpo para estar con Cristo» (Flp 1,23). Teresa lucha con valentía hasta su último respiro para el bien de la Iglesia, de sus hermanas, de su Orden. Obedece ciegamente a todo lo que los superiores le imponen, hasta el último desastroso viaje a Alba de Tormes. Pero en el corazón lleva siempre la misma nostalgia del más allá, la esperanza de una vida «tan alta» que esta existencia terrena se puede definir más bien una muerte prolongada. Y cada vez que oye sonar el reloj, se alegra porque otra hora de la vida ha pasado y así se acerca un poco más al momento en que podrá ver a Dios (cfr. V 40,20).
            La libertad de Teresa, su juicio crítico con relación a los condicionamientos culturales y sociales de su tiempo no se explican sin esta «reserva escatológica». Teresa es capaz de relativizar tantos principios absolutos del mundo que la rodea porque su experiencia de Dios le muestra la provisoriedad y la visión parcial de todo eso. «Todo se pasa, Dios no se muda». Teresa se ha podido adentrar tan profundamente en las batallas de la historia solo porque su corazón permanecía libre y su mente lúcida, centrados los dos en la fidelidad inquebrantable de Dios. Quien hace la experiencia del todo de Dios no podrá nunca cambiar los muchos fragmentos de verdad y de error, inextricablemente mezclados en el puzle de la historia, por el todo. «La verdad que se me dio a entender, es en sí misma Verdad, y es sin principio ni fin, y todas las demás verdades dependen de esta Verdad, como todos los demás amores de este Amor, y todas las demás grandezas de esta Grandeza» (V 40,4).
            La mística de Teresa nos enseña a estar en el mundo con esta capacidad crítica, que sabe valorar cualquier dimensión terrena a la luz de su verdad originaria y última. Si hoy nuestro profetismo se muestra débil y tímido, deberíamos preguntarnos si por casualidad nuestra mentalidad no se haya adaptado tanto a las condiciones del mundo que no consigue distanciarse de él. Aquí no importan las ideologías o las posiciones políticas. El profetismo no es ni de derechas ni de izquierdas: es más bien una luz y una fuerza que viene de lo alto y al mismo tiempo de lo más profundo de nosotros mismos, como ha dicho de forma insuperable San Agustín. Si la oración y la contemplación son un anhelar esta luz y esta fuerza, entonces no puede existir un factor de transformación más potente en la historia del mundo. Como decía Teresa del Niño Jesús: es el punto de apoyo que permite levantar el mundo (Ms C 36). La oración no es simplemente un lugar de expresión de la propia piedad o del proprio afecto religioso hacia el Señor: es un espacio/tiempo en el mundo que libera a la persona de una red invisible de condicionamientos y la introduce en una visión diversa del mundo, es una mirada desde fuera, que posibilita un modo diferente de juzgar y de actuar. Si la oración se redujese a un puro ejercicio espiritual, desencarnado, sería también ella un pedazo de mundo, una forma de «mundanidad espiritual», como dice el Papa Francisco citando a Henri de Lubac.

3. « ¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si luego se pierde a sí mismo?» (Lc 9,25)
            Todos conocemos el luminoso comienzo del Castillo interior, que justamente puede ser contado entre los grandes textos del humanismo cristiano: «Podemos considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal adonde hay muchos aposentos así como en el cielo hay muchas moradas; que, si bien lo consideramos, hermanas, no es otra cosa el alma del justo sino un paraíso adonde dice él tiene sus deleites [cf Prov 8,31] […] No hallo yo cosa con qué comparar la gran hermosura de un alma y la gran capacidad!» (1M 1,1). Teresa tiene una clara percepción de la altísima dignidad de la persona humana y de su inabarcable misterio. Ya podemos esforzarnos –dice Teresa– que no llegaremos nunca a comprender «la belleza de un alma», porque está plasmada a imagen de Dios y participa, por lo tanto, de su ser inefable.
            Esta percepción teológica de la persona humana nos hace dar un salto de cualidad de cara a la visión antropológica tradicional, que tendía más bien a considerar al hombre como una naturaleza animal, dotada de razón, a la que se añade una dimensión sobrenatural de gracia, que sin embargo no cambia la definición fundamental del hombre como ser mundano. Teresa, ignorando las complejas controversias escolásticas entre naturaleza y gracia, se orienta espontáneamente y decididamente en otra dirección. El hombre es morada de Dios. Pensarlo «vacío» es una abstracción: «No nos imaginemos huecas en lo interior» (C 28,10), dice Teresa a sus hijas. La visión teresiana del hombre es, si me permitís el término, «teófora»: el hombre es, en sí mismo, en su constitución, portador de Dios, habitado por el huésped divino.
            Esto tiene, evidentemente, consecuencia sobre el modo de concebir el desarrollo de la persona humana, su crecimiento moral y espiritual. El hombre no se realiza en sí mismo, sino en la relación con el otro que lo habita, precisamente porque la humanidad del hombre no consiste en una subjetividad aislada, en un yo autosuficiente. El hombre originariamente no es un «yo», sino un «tu». Solo profundizando en esta relación de encuentro y amistad con aquel por el que se siente interpelado, el hombre se conoce y puede alcanzar su identidad, su yo auténtico. Es grosso modo lo que Teresa ha comprendido al oír en la oración a Jesús que le decía: «Búscate en mí»”, y al mismo tiempo «Búscame en ti», como Teresa escribirá en la poesía «Alma, buscarte has en Mí». Existe una especularidad entre la persona humana y la persona divina, como Teresa explícitamente dice en un paso entre los más sugerentes del libro de la Vida (40,5):
«Estando una vez en las Horas con todas, de presto se recogió mi alma y parecíome ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas ni lados ni alto ni bajo, que no estuviese toda clara, y en el centro de ella se me representó Cristo nuestro Señor, como le suelo ver. Parecíame en todas partes de mi alma le veía claro como en un espejo, y también este espejo –yo no sé decir cómo– se esculpía todo en el mismo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amorosa».

            Es cierto que no se puede imaginar una visión más sublime del hombre que esta mística especular, por la que el hombre debe buscarse en Dios y juntamente debe buscar a Dios en sí mismo. Al mismo tiempo, sin embargo, esta antropología mística contiene en sí misma un fuerte mensaje profético al confrontarla con la visión moderna del hombre como sujeto autoconsciente. En la modernidad, el hombre se concibe como un sujeto capaz de conocerse y de determinarse autónomamente, en virtud de su razón y de su voluntad libre. A partir de esta fundamental concepción antropológica, se elabora una idea de desarrollo humano que coincide con la propia autorrealización, sentida como un derecho que hay que afirmar y defender ante cualquier obstáculo o resistencia externa. Sabemos por experiencia cuanto influye esta mentalidad en nuestro vivir cotidiano, particularmente en cualquier forma organizada de vida común, desde la familia a la comunidad religiosa o al grupo de trabajo.
            Teresa, sin ser demasiado consciente, ataca desde las raíces nuestro individualismo moderno. La persona, si quiere ser dueña de sí misma, debe aprender no a afirmarse, sino más bien a «recogerse»: «No se canse de acostumbrarse a lo que queda dicho, que es señorearse poco a poco de sí mismo […] Si hablare, procurar acordarse que ha de oír quien hable dentro de sí mismo; si oyere, acordarse que ha de oír a quien más cerca le habla» (C 29,7). En la visión de Teresa, la persona se despliega en un diálogo interior y solo así crece y se expande, lo que naturalmente implica el ejercicio de las virtudes pasivas, que son el fundamento de las virtudes activas. La humildad es la base de todo edificio: «Este edificio todo va fundado en humildad» (V 12,4). Pero la humildad teresiana es, como sabemos, «andar un alma en verdad delante de la misma Verdad» (V 40,3). En otros términos, es el conocimiento profundo de lo que somos y de lo que es Dios, de lo que nosotros podemos y de lo que puede Dios (cf R 28). La humildad, entendida así, no humilla al hombre, al contrario lo hace capaz de ser hasta el final lo que es: imagen y amigo de Dios. Como escribía Simone Weil, «la humildad consiste en saber que en lo que se llama Yo no hay ninguna fuente de energía que permita ensalzarse. Todo lo que en mí es precioso, sin excepción, viene de lo que está más allá de mí; no como un don sino como un préstamo que debe ser continuamente renovado»[1]. La humildad es lo que abre al hombre al infinito, precisamente porque lo vacía de su finitud, dejando espacio al sujeto infinito. Liberándonos de nosotros mismos, nos permite ser lo que efectivamente somos según el proyecto de Dios.

4. « ¿Quién es mi prójimo? […] El que ha tenido compasión de él » (Lc 10,29.37)
            En otra cita de sus cuadernos Simone Weil escribe: «La humildad es la única forma lícita de amarse a sí mismo. Alabanza a Dios, compasión hacia las criaturas, para sí mismos humildad. Todas las virtudes sin la humildad son limitadas. Solo la humildad las hace infinitas» (Q IV, 125). Creo sinceramente que Teresa compartiría estas afirmaciones, de las que emerge con nitidez el perfil de una humanidad contemplativa, cuya directrices fundamentales son la alabanza, la compasión, la humildad. Se trata, en el fondo, de la misma actitud de «atención» y de acogida cordial, que se expresa como alabanza en relación con Dios, como humildad en la relación con sí mismos, y como compasión en relación con las criaturas.
            La transformación antropológica producida por la experiencia de Dios se manifiesta, en la relación con el otro, a través de la «compasión», concepto que en el lenguaje de Teresa a menudo se expresa en término de «lástima» («haber/tener lástima», «hacer lástima», etc.). Teresa se aflige por los sufrimientos, las dificultades, los trabajos, los pecados del otro, ante los cuales no puede quedarse indiferente ni ociosa. La pena por el otro es como un aguijón que la empuja a socorrer al prójimo, ya sea con la oración, con la palabra, o con la cercanía afectuosa y comprometida.
            La capacidad de sentir compasión ante la necesidad del otro y la disponibilidad para perdonar son, para Teresa, los indicios seguros de la autenticidad del camino espiritual. Quien practica seriamente la oración podrá tener muchos defectos e imperfecciones, pero es imposible que no sea capaz de perdonar, que no sienta compasión por el prójimo (cf C 36,12-13). Si no fuera así, debería dudar seriamente de haber encontrado realmente a Dios.
            La persona contemplativa se reconoce por su particular afabilidad y amabilidad:
«Procurad, hermanas, todo lo que pudiereis sin ofensa de Dios, ser afables y entender de manera con todas las personas que os trataren, que amen vuestra conversación y deseen vuestra manera de vivir y tratar, y no se atemoricen y amedrenten de la virtud. A religiosas importa mucho esto: mientras más santas, más conversables con sus hermanas; y que aunque sintáis mucha pena, si no van sus pláticas todas como vos las querríais hablar, nunca os extrañéis de ellas […] Procurad entender de Dios en verdad que no mira a tantas menudencias como vosotras pensáis; y no dejéis que se os encoja el ánima y el ánimo, que se podrán perder muchos bienes» (C 41,7-8).
            La virtud tiene para Teresa un rostro humano afable y un corazón de carne vulnerable. Teresa confiesa ser sensible no solamente ante los sufrimientos de los otros sino también ante las pequeñas manifestaciones de afecto («con una sardina que me den me sobornarán», Cta 264). El hecho de estar desapegada del mundo y profundamente unida al Señor Jesús, no disminuye de ningún modo la sensibilidad ante los demás. Una vez más sirve el principio de la Encarnación: si el Dios en el que creemos se ha hecho carne, estar unidos a Él significa compartir los sentimientos, el afecto, ser capaces de conmoverse de corazón ante los dolores y las alegrías de los hermanos y hermanas: «En efecto, no tenemos un sumo sacerdote que no sepa de nuestras enfermedades, habiendo sido probado en todo, como nosotros, excepto en el pecado» (Heb 4,15).
            Teresa es, en cambio, severísima con las personas que viven la vida espiritual cerradas y replegadas sobre sí mismas, «almas encapotadas» (5M 3,11) las llama, muy atentas en saber en qué grado de oración se encuentran y preocupadas para que nada las aparte de su recogimiento. «Cuando las veo –dice Teresa– me convenzo que todavía no saben cómo se llega a la unión». Y no menos ironía usa Teresa de cara a los que pretenden vivir una vida espiritual «bajo control», bien regulada («concertada»), en la cual todo tiene que hacerse según los propios criterios (cf 3M 1,5; 2,5-7). Son personas virtuosas y delicadas en el trato, pero incapaces de aceptar una humillación y dispuestas a escandalizarse de los defectos de los demás. Son prisioneras de sí mismas, de una forma de narcisismo espiritual, del que no se liberarán hasta que el espejo en que se miran no se rompa en mil pedazos.
            La contemplación nos hace vulnerables, indefensos ante el rostro del otro. La fuerza que nos aporta no es una coraza que nos protege: es la energía de un amor que, como María, «nos pone rápidamente en camino» hacia el otro (Lc 1,39). No es la fuerza de una voluntad estoica o de un rigor férreo. Teresa ha tenido que combatir contra esta imagen de perfección entendida como «imperturbabilidad». Es la agudeza de la sensibilidad, la generosidad del servicio, la alegría vital de la comunión.
            Vivimos en una época de «pasiones frías y serenas», de razón calculadora, que nos hace al mismo tiempo eficientes y tristes, concentrados en nuestros negocios (o en nuestros juegos) y despreocupados de nuestra humanidad y de la que nos rodea, seguros de nuestras certezas científicas y tecnológicas y miedosos de la vida con sus imprevistos y sus dinamismos afectivos. «Donde hay religiosos, hay alegría», ha dicho el Papa Francisco. No es la alegría que proviene de un bienestar superficial. Es el gozo de quien vive a un nivel más profundo, saboreando la belleza de ser hombres, de tener un alma, un corazón habitado por Dios y por eso humilde, capaz de alabanza y de compasión.
            Para concluir, me parece evidente que la mística de Teresa sea una mística profética, que juzga nuestra historia y denuncia las desviaciones, ilumina sus lados oscuros y desvela los errores. No lo hace con el rigor del juez que condena, sino con el amor apasionado de la hermana que «siente pena» por las angustias, las turbulencias y la desorientación de sus hermanos y está dispuesta a intervenir para ayudarlos. Por eso, se trata de un profetismo que, aun manteniendo su  firmeza, no pierde el encanto de la ternura, el calor de la humanidad. Este tipo de profetismo no es el resultado de un análisis sociológico, no es la conclusión de un discurso moral ni la sentencia de un proceso judicial. Es la expresión de un pathos, de una experiencia de amistad, en la que Dios ha querido compartir con una criatura su pathos por el mundo.





[1] S. Weil, L’ombra e la grazia, Milano 2002, p. 57.

ALACAR-2015: Experiencia mística y espiritual de Teresa de Jesús

“Divino y humano junto” (6M 7,9)

Introducción

En enero de 2003, el P. Jesús Castellano, especialista en el campo de la espiritualidad cristiana y profesor del Teresianum de Roma, puntualizaba algunas cosas sobre el sentido de la mística y de los místicos. Lo hizo en una entrevista concedida a la agencia de noticias Zenit. Encuentro en sus respuestas un primer acercamiento vital al sentido de la mística y de los místicos cristianos y de su experiencia.
Entre otras cosas afirmó, y con razón, de que hay más místicos auténticos de los que se piensa; que los místicos tienen una experiencia cristiana y eclesial muy cercana a los problemas de la vida de la Iglesia, con capacidad de abrir nuevos cauces a la evangelización; que los místicos auténticos son personas llenas de realismo, equilibrio, humanidad, capacidad de acción y de relación, de creatividad. Finalmente, que la mística verdadera está muy lejos de ser una evasión de la realidad porque, si es auténtica, lanza a las personas por los caminos de la historia.
Subrayaba también el hecho de que no todos los místicos tienen la misma función. “En algunos prevalece la gracia del conocimiento de Dios y de sus misterios para confirmar en la fe. En otros prima la gracia de la renovación personal y comunitaria; en otros hay también una gracia de profecía y una misión eclesial política. Pienso en Catalina de Siena, en Brígida e incluso en Edith Stein, que escribió a Pío XI en defensa de su pueblo. Por eso las tres son místicas de su tiempo... Hay místicos que tienen esta función profética en la Iglesia y en el mundo: afirmar con fuerza los derechos de Dios y su santa voluntad contra los abusos de los poderosos”.1
Estas aclaraciones, hechas por un entendido en la materia, me parecen muy oportunas para no confundir la experiencia mística cristiana con revelaciones y mensajes que hoy están a la orden del día, y se difunden de muchas maneras. Karl Rahner, hablando en general del creyente del futuro, afirmaba que sería un “místico”, es decir, alguien que ha “experimentado” algo, o no sería más un creyente. Con esta afirmación, quería señalar que en el futuro, de hecho ya en el presente, la fe no se puede apoyar en un ambiente de cristiandad que crea una atmósfera favorable a las convicciones religiosas2. El creyente es alguien que, a través del microscopio de su fe, descubre a Dios presente en todas las circunstancias y lo contempla en las personas. Ese es en el fondo el sentido de la necesidad que tiene un creyente de ser místico. Está llamado a ser testigo de esa realidad de un Dios viviente y cercano.

Experiencia humana lugar del experiencia de Dios
“Divino y humano junto”[1] es la expresión teresiana que puede resumir su experiencia personal y su experiencia de Dios, es decir su modo de conocer y experimentar a Dios. Aunque pueda sonar a tópico manido, decir que Teresa de Jesús es “maestra de oración” es reconocer que “es maestra de humanidad”, “maestra de vida”, porque precisamente su experiencia de Dios se inscribe en la entraña de su trayectoria vital y de su experiencia humana.
Cabe aquí traer lo que el P. Saverio C. expresaba en una conferencia, en el mes de agosto pasado, hablando de “La contribución de Sta Teresa a la vida contemplativa”:
“La originalidad de Teresa se manifiesta … en el hecho de introducir estas nociones (de oración y contemplación) en el contexto, mejor, “en la carne” de una existencia personal, de una comunidad religiosa y de una situación histórico-eclesial concreta. Eso lleva inevitablemente a Teresa a desplazar el centro de su discurso (de la oración o contemplación) a la persona en sus dimensiones constitutivas: a las relaciones que ella vive en la historia en la que participa.”[2]

Abordar la experiencia espiritual y mística de Teresa es entrar en una de las coordenadas más importantes de su existencia, ya que ha sido el ámbito donde su búsqueda y su camino existencial se han polarizado, donde se ha dado la experiencia fundante de su vida: el encuentro con Dios. El descubrimiento de su llamado, su autocomprensión, es decir desde dónde vive y relee la propia trayectoria vital, el prisma a través del cual mira y valora las cosas, los acontecimientos y las personas, están estrechamente vinculados a los elementos que configuran su propio mundo religioso.
Teresa, al igual que su época, no puede comprenderse sin su referencia vital a la trascendencia, a Dios. Vive inserta en su tiempo y participa de sus búsquedas y problemáticas. En ella, la vivencia espiritual no se dará al margen de su realidad humana (social, familiar y personal), sino como camino transitado entre los claroscuros de su humanidad, ámbito, éste, desde el cual vive el encuentro y la relación con Dios.
Pasar del “mundo religioso” a la “experiencia creyente”, ha sido fruto de su historia personal, asumida y madurada en sus aciertos y desvíos, hasta descubrirse buscada y amada por Dios. Su vulnerabilidad le ha hecho poder sintonizar con la experiencia de hombres y mujeres que han vivido la búsqueda de Dios desde su condición de “pecadores perdonados”[3]. Su fragilidad humana vivida muchas veces como infidelidad a Dios, o simplemente como límite, se vuelve telón de fondo en el que se proyecta su experiencia de Dios.
El realismo de la experiencia espiritual de Teresa de Jesús se aquilata al prestar atención a lo que ha implicado poder avanzar, luchar y asumir las experiencias de fracaso, hasta alcanzar una madurez que permita integrar todos los aspectos de la historia personal, enriquecidos con la perspectiva que aportan la mirada y la experiencia de la fe.
La trayectoria vital de Teresa de Jesús, vivida con intensidad, le ha hecho experimentar a fondo su condición humana, inserta en las coordenadas históricas de su época y en los elementos propios que constituyeron su existencia humana. Todo ello ha implicado un proceso y un camino de maduración, un asumir los condicionamientos específicos y reales de lo humano, pero no hipotecándose a ellos, sino yendo más allá. Teresa ha vivido la hondura de lo humano, y allí ha hecho la experiencia de Dios.
Esta experiencia personal, única e intransferible, le ha llevado a vivir y descubrir unas claves desde las que ha logrado realizar su camino y responder al proyecto de Dios. Ella misma las convertirá luego en propuesta para sus hijas y para todo aquél que quiera “Ser siervo del Amor”, siguiendo a Jesús por el camino de la oración.

Experiencia de Dios que transfigura lo humano
La experiencia mística-espiritual de Teresa puede interpretarse teniendo en cuenta el elemento humano, en su dimensión inmanente y trascendente. Ni Teresa, ni la persona humana se entienden sólo desde sí mismas sino que deben remitirse al plano trascendente, a la verdad del hombre revelada por Dios.
Su vivencia espiritual y la experiencia de Dios han fecundado su dinamismo humano generando un proceso de humanización. Teresa lo refiere en sus escritos. Esto le ha permitido descubrir y encarnar una espiritualidad humanizadora, a través de unas claves o pautas de actuación que asumen la realidad, orientándola y potenciándola. Estas claves son:
a. La determinada determinación resume y expresa la decisión firme de comprometerse en el camino de la consagración a Dios, que Teresa ha vivido como liberación de la propia existencia, y como modo de compromiso eclesial y social. Implica asumir la dimensión crucificante de la vida, resistiendo los embates del ambiente, venciendo los temores que paralizan desde el interior de la persona, y de la propia realidad corporal, asumiéndola y subordinándola al servicio del Reino. Es, en definitiva, vivir con radicalidad la búsqueda y el cumplimiento de la voluntad de Dios como opción fundamental.
b. El empeño por orientar toda la existencia en torno a la persona de Cristo, y el encuentro transformante con Él, constituye la clave teológica y teologal más importante en el itinerario teresiano. En torno a esta realidad se ha producido la mayor liberación y maduración de Teresa, dando a su afectividad una dimensión mística, a la vez que generando una experiencia mística con profundas resonancias humanas y afectivas. El seguimiento de Cristo ha significado la inserción en su misterio pascual, y la configuración de la propia vida con la de Él. Cristo se constituye en referente absoluto del obrar humano, polarizando todas las energías vitales y afectivas, a la vez que unificando el corazón, orientando y dando sentido a la vida de Teresa.  Hacer propios sus intereses, su causa. Servir al huésped[4].
c. Como consecuencia y exigencia del encuentro con Cristo y para configurar la propia existencia con la suya, -en una sinergia entre naturaleza y gracia-, aparece la necesidad del dinamismo virtuoso, es decir, actitudes que favorezcan y expresen la condición de “nueva creatura”. Teresa hablará, desde su propia experiencia, de tres ámbitos en los que se manifiesta este dinamismo y sus actitudes:
La capacidad de desear y de tener “grandes deseos”. El dinamismo teologal obra en ella transformando y purificando dicha capacidad desde la conciencia de “ser agraciados”[5], incorporando la experiencia de la propia pobreza. Dios no se define desde los deseos humanos, sino que es Él quien los redimensiona. El deseo, purificado y madurado, se convierte en expresión de la dinámica teologal.
Otra actitud, es la del conocimiento propio y la asunción de la propia verdad, desde el conocimiento de Dios. En Teresa se ha manifestado como búsqueda de autenticidad existencial. Este conocimiento propio es propuesto por ella con insistencia, y se realiza en el ámbito de la oración. Implica un movimiento de introspección y de auto-trascendencia, pasar del “Búscame en Ti”, al “Búscate en Mí”. En Dios se descubre la verdad y la identidad más profunda del hombre, desde su condición de imagen de Dios, caído y redimido.
Tercer ámbito y actitud, el amor y su maduración humana y teologal. El encuentro personal y transformante con “Cristo humanado” ha colmado y plenificado los deseos más profundos. Amor liberado de la posesión, resuelto en la entrega de lo más profundo del ser personal (oblativo) y abierto para acoger a todos (universal) y crear comunidad. La experiencia teologal lo purifica y lo lleva más allá del nivel humano, conservando sus características personales.

Mística fecunda
La madurez a la que ha llegado Teresa en su proceso, se manifiesta principalmente en una actitud de profunda libertad interior frente a sí misma y a los demás; “señorío” fruto de la entrega total de sí a Dios, vivida en el seguimiento de Cristo, con determinada determinación[6]. A ello se añade la obra de las virtudes humanas y teologales, que han transformado la capacidad de desear, el conocimiento de sí y la capacidad de amar y responder a los desafíos de la historia.
12. Todo este dinamismo desemboca en una existencia fecunda, propia de quien realiza su libertad dándose y sirviendo a ejemplo de Cristo, con quien se ha identificado. En este estado, el conocimiento de la propia pobreza se ha ahondado, a la vez que se vive desde una serena confianza en Dios. Aquí, la unión con Él es la que genera un movimiento constante de servicio y la que da verdadera eficacia, fecundidad y valor a las obras.
13. “Llegada un alma aquí, no es sólo deseos los que tiene por Dios; Su Majestad la da fuerzas para ponerlos por obra. No se le pone cosa delante, en que piense le sirve, a que no se abalance; … ve claro que no es todo nada, sino contentar a Dios”.[7]
“…el alma adonde está el Señor tan particularmente… toda la memoria se le va en cómo más contentarle, y en qué o por dónde mostrará el amor que le tiene. Para esto es la oración, hijas mías; de esto sirve este matrimonio espiritual: de que nazcan siempre obras, obras.”[8]
La libertad vivida y propuesta por Teresa es expresión de una madurez que atañe, integra y se proyecta en todos los ámbitos de la existencia:
Frente a la dimensión corporal y la experiencia de fragilidad, la libertad se traduce en superación del miedo a sufrir y “señorío” frente a las demandas del propio cuerpo.
En la dimensión afectiva, la opción por Dios y el encuentro configurador con Cristo han invadido hasta lo más profundo del corazón, centrando y liberando su capacidad de amar, sin ataduras, con amor entrañable y resuelta en entrega y servicio.
La fuente desde la cual Teresa se percibe y se valora es Dios. En Él descubre su verdadera dignidad y su miseria[9], y también el verdadero valor de las cosas. Desde Él también se justifica toda renuncia y la “mortificación del propio yo” para orientar y encauzar sus deseos y sus energías hacia el que es su “único bien”.
La libertad, en su dimensión social e histórica se ha plasmado como “señorío” frente a las cosas y a los criterios de valoración social, ante los cuales tiene una mirada crítica, pero no amarga, sino constructiva, porque se siente interpelada y comprometida con la historia, desde Dios.
La experiencia espiritual y mística ha transfigurado la dimensión religiosa. El dinamismo teologal ha madurado y ha potenciado todos los ámbitos de la vida de Teresa, unificando y dando sentido a su existencia y haciéndola fecunda para los demás.
Estos son algunas claves, desde un acercamiento a la experiencia espiritual de Teresa de Jesús, en su dinamismo y su proceso de maduración, considerado desde la interacción entre naturaleza y gracia.

Espiritualidad humanizadora
En la experiencia personal de Teresa, la realidad personal con toda su carga de límite y posibilidad, ha dado pie para rescatar el valor de lo humano como lugar donde se da la experiencia de Dios y el encuentro con Él. También la importancia de la experiencia de límite (y hasta de pecado), asumidos, como realidades que pueden abrir a una experiencia de Dios, realista y esperanzadora.
El sustrato humano de Teresa, desde sus condicionamientos personales y epocales, es escenario donde realiza su proyecto personal puesto al servicio del Reino.
Importa destacar que la madurez y plenitud humana y espiritual alcanzada por Teresa radican no tanto en los hechos extraordinarios de la vivencia mística (tampoco pasa por alcanzar una “perfección” equivalente a una ausencia de límites y defectos), sino en llevar a plenitud la gracia bautismal. Ésta, por su parte, vivida en el encuentro personal y transformante con Cristo-Hombre, desde el que relee y asume la propia humanidad y su historia, y sobre todo, en la unión amorosa con la voluntad de Dios, como disponibilidad total a su proyecto y a su querer, expresados en su propia condición y realidad personal. Se trata, por tanto, de elementos antropológico-teológicos universales y válidos para todo creyente.
La experiencia humana concreta de Teresa, desde los elementos que la configuran, constituye un dato general y, aunque en cada individuo asume matices propios, en el fondo es igual para todos en sus coordenadas esenciales. Así, en el caso de Teresa, su propio itinerario existencial es susceptible de una relectura de proyección universal.

La profecía de su mística
Cabe aquí una pregunta: el proceso de Teresa y su experiencia de Dios ¿qué claves aportan para una espiritualidad, hoy? Cuál es la profecía de su mística?
a. En primer lugar se podría afirmar, desde la experiencia de Teresa, que la oración constituye no tanto “una práctica devocional”, cuanto “un modo de ser creyente”.
Vivir la amistad con Dios determina un modo de vivir y encarar la vida. Desde esta clave hay que interpretar toda su experiencia y su magisterio espiritual. La oración es expresión profunda de la dimensión religiosa del hombre, que lo implica en su totalidad generando un proceso dinámico y totalizador de maduración y transformación profundas, como señala C. García: “Le descubre su dignidad y su propia interioridad; le abre a la trascendencia; crea en él una realidad nueva y un nuevo dinamismo; es fuente de libertad y de unificación interior; encuentra en la comunión con Dios la plena realización personal y es origen de una nueva presencia al mundo y de una mayor proyección en la historia”.[10]

Se trata, por tanto, de una experiencia antropológica (por ser “relación personal”) y teologal (tratar con Dios). A la luz de lo expresado, podemos decir que en Teresa, su experiencia y su pedagogía oracional resultan un camino de reconstrucción de la persona desde las raíces más profundas de su ser.
Teresa ha aprendido a conocer la condición humana “padeciéndola”, asumiéndola y trascendiéndola. Por esto, para ella, nada de lo humano es ajeno a la relación con Dios, a la vida de oración: “nosotros no somos ángeles, sino tenemos cuerpo. Querernos hacer ángeles estando en la tierra -y tan en la tierra como yo estaba- es desatino”.[11] Esta perspectiva repercute en la relación con Dios, y en el modo de percibir la relación con Jesús, a quien experimenta particularmente cercano y amigo: “en tiempo de sequedades, es muy buen amigo Cristo, porque le miramos Hombre y vémosle con flaquezas y trabajos, y es compañía”.[12]
La oración ha significado el ámbito donde conocerse y desde el cual ha tenido que asumir sus realidades más conflictivas: allí ha librado sus luchas interiores más intensas y dolorosas: “Por estar arrimada a esta fuerte columna de la oración, pasé este mar tempestuoso casi veinte años…”.[13] Pero el permanecer en ella ha significado la posibilidad de ser sanada y transformada más allá de la impotencia de sus propósitos y empeños de voluntad: “¡Sea Dios bendito por siempre! Que en un punto me dio la libertad que yo, con todas cuantas diligencias había hecho muchos años había, no pude alcanzar conmigo…”.[14] 
El camino de la oración, por tanto, evidencia hasta qué punto, naturaleza y gracia, interactúan curando, levantando, transformando y transfigurando a la persona. Para Teresa, la oración constituye el camino para una profunda reconstrucción humana y espiritual: “De lo que yo tengo experiencia puedo decir [...] es el medio por donde puede tornarse a remediar, y sin ella será muy más dificultoso”.[15]  También es camino de maduración en la fe para experimentar a Dios siempre de un modo nuevo[16]. De este modo la actitud meramente religiosa, con su carga de proyección personal sobre la imagen de Dios, se torna actitud teologal que experimenta y acoge al Dios que se manifiesta, adquiriendo una visión y una actitud nuevas sobre Dios, los demás, y sobre sí misma[17].
La espiritualidad vivida y propuesta por Teresa, constituye su modo de compromiso histórico con la Iglesia y la sociedad, concretado en su obra fundacional y su proyecto espiritual puesto en manos de mujeres,[18] pero abierto a todos.
Teresa “a pesar” de su condición de mujer y monja (por lo que ello implicaba en su contexto histórico), ha logrado abrir una brecha en el muro levantado para la mujer de su tiempo, y trazar un camino de valoración, dignidad y compromiso, que teniendo su raíz en Dios, se proyecta en la historia. Aunque ella no lo formula explícitamente, puede decirse que ha llegado a descubrir la fuerza profética y transformadora de “los pobres” (encarnados en la situación de la mujer), y a apostar por el valor de la persona por encima de su condición social (“la honra”), raza o sexo, generando un nuevo tipo de relaciones (igualdad y fraternidad), desde las que se construye la Iglesia (al estilo de Jesús de Nazaret) y también la sociedad.[19]
El estilo profético teresiano no es de contestación violenta ni agresiva; pero a la hora de defender las posibilidades de la mujer (ella y sus monjas) no escatima esfuerzos ni argumentos, que propondrá con ingenio, cuando no se los diga Dios en la oración.
Por tanto, la garantía de la obra del Espíritu se manifiesta en ella, en su mirada lúcida y crítica hacia la realidad social y eclesial, resistiendo a quienes le son contrarios, aportando con el propio testimonio aquello que hace falta, pero siempre tendiendo puentes de comunión, en una obediencia creativa, dialogando y cuestionando –si es necesario- aún a la misma autoridad. Sin violencia ni amargura, acatando cuando la realidad se impone, y sabiendo esperar el tiempo oportuno.

Su propuesta comunitaria “de base” es el modo de “ser” Iglesia y de aportar a la sociedad un modelo de vida ética y evangélica, sobre el reconocimiento de la igual dignidad de todos, por encima de la condición social o del sexo.
La espiritualidad vivida y propuesta por Teresa de Jesús implica un camino espiritual de experiencia de Dios, que se traduce en un modo nuevo de mirar y valorar las personas y los acontecimientos, de transformación personal, y de presencia y compromiso con los signos de la historia, que en absoluto pueden ser ajenos al auténtico orante.
b. La propuesta teresiana implica un camino de introspección e interioridad que profundiza el propio conocimiento y la búsqueda de la identidad personal más profunda, abierta a la trascendencia y al otro. Para Teresa es vital aprender a conocerse, pero este conocimiento se profundiza y eleva en la búsqueda y encuentro con Dios. La persona de Jesús da la clave de lo verdaderamente humano, a la luz de su realidad original.
La espiritualidad teresiana, como sabemos, parte de la concepción del hombre en su dignidad original de imagen y semejanza de Dios, y del hecho de estar “habitados” por Él. Para Teresa toda persona tiene unas séptimas Moradas en su interior, en las que habita el mismo Dios, en las que se halla la fuente de su dignidad y felicidad. Por esto la plenitud del hombre se encuentra en la posibilidad de llegar hasta el “hondón del alma”, y alcanzar la unión transformante con Dios. Desde esta óptica, puede considerarse el itinerario de Las Moradas como un camino de sanación y reconstrucción (“purificación”) del hombre hasta llegar a contemplarse “tal cual es” en Dios, participando de su misma vida, caracterizada por una plenitud de libertad y de amor, vividas como entrega, servicio e irradiación de una existencia transformada.
La plenitud para Teresa consiste en una existencia cristificada, es decir, la configuración con Cristo: ésta es la mayor gracia que puede hacer Dios al hombre, “darnos vida que sea imitando a la que vivió su Hijo tan amado”.[20]
Esta es la verdad más profunda del hombre, su dignidad y valor original,[21] y desde aquí es vista la condición de la existencia con su realidad de pecado y miseria, que han de ser asumidas en toda su crudeza,[22] para poder ser redimidas y transformadas por la gracia.
Aquí, el realismo de la espiritualidad teresiana radica en la visión de conjunto del hombre desde estas realidades. Sabe que el corazón anhela una plenitud de libertad y amor, pero a la vez experimenta, muchas veces, la existencia como una pesada carga que impide alcanzar la realización de sus anhelos.
La experiencia del mal y del pecado, Teresa los constata en la “desfiguración” y postración que el hombre siente cuando “no hace el bien que quiere, sino el mal que no quiere”.[23] Frente a los límites y obstáculos concretos que provienen del contexto, o del propio interior del individuo, y que desfiguran la verdad personal, Teresa la descubre en Dios.[24]
c. 39. La fragilidad y la propia vulnerabilidad -experiencia universal de la condición humana-, Teresa las ha experimentado con intensidad particular, y han sido el “lugar” desde el cual ha vivido el encuentro con Dios.
La experiencia espiritual Teresiana se da en su lucha cotidiana por superar las dificultades, su propio itinerario interior, vivido muchas veces desde la impotencia y el fracaso, y su conciencia permanente de fragilidad y vulnerabilidad. Su fuerza interior, su empeño decidido y su capacidad de lucha han tenido que ser acrisolados y reducidos a la máxima impotencia y pobreza para poder ser convertida y transformada por la gracia.
Teresa ha tenido que descender hasta lo más profundo de sus propios infiernos, y allí ha tenido la experiencia de ser buscada, rescatada y redimida. Un cuerpo marcado por la fragilidad y la enfermedad, una afectividad descentrada e insatisfecha, un contexto social condicionante y marginador, una Iglesia dividida y en crisis, y una experiencia de vida religiosa decadente, son elementos de la realidad humana por asumir y desde la cual caminar.
Sólo cuando asume su realidad y la experiencia profunda de su impotencia, es cuando llega a estar en condiciones de abrirse a la obra de la gracia: “Buscaba remedio; hacía diligencias, mas no debía entender que todo aprovecha poco si, quitada de todo punto la confianza en nosotros, no la ponemos en Dios”.[25] Su propia pobreza se ha transformado en la posibilidad para descubrir un camino de espiritualidad que se realiza “desde abajo”, es decir, desde la pobreza, la fragilidad, las carencias y los límites. La experiencia humana y espiritual de Teresa le ha hecho constatar la paradoja paulina: en la fragilidad resplandece mejor la gracia, liberando de solapadas autoafirmaciones y afianzando en la verdadera humildad, como llegará a decir: “es su voluntad mostrar su grandeza algunas veces en la tierra que es más ruin”.[26]
d. Entre las realidades humanas vividas (padecidas y gozadas) por Teresa, está la amistad, que ocupó un puesto de gran significación en su experiencia humana y que será clave de su espiritualidad. Posee una gran sensibilidad hacia la amistad, tanto en el plano humano, como en el espiritual.
Puede decirse que Teresa ha hecho de su tendencia natural (y hasta de su necesidad de relación) camino y modo del encuentro con Dios. En el ámbito de la afectividad, sabemos que el mundo de las relaciones ha significado un riesgo y una posibilidad. Ha hecho falta aprender a armonizar las demandas del mundo interior con las exigencias humanizadoras de la fe.
“Gran mal es un alma sola”,[27] es la conclusión de Teresa al mirar hacia atrás y releer su camino. Sabe que así como en el plano humano no nos realizamos si no es en comunión y apertura a los demás, del mismo modo –y aún más- en el plano espiritual, las amistades son necesarias, importantes, y de gran ayuda. “Es cosa importantísima” tener amigos con quienes compartir ideales y afectos, luchas y dificultades (“que de todo tienen los que tienen oración”),[28] para ayudarse unos a otros. Además “crece la caridad con ser comunicada, y hay mil bienes que no los osaría decir si no tuviese gran experiencia de lo mucho que va en esto”.[29] Hay que procurarlas al comenzar el camino, alimentarlas durante la marcha, y acogerse a ellas en los momentos de dificultad. Para Teresa, el camino de la fe, siendo siempre “personal”, es siempre “con otros”.
Característica de esta amistad humana y espiritual, es la “reciprocidad” y la “gratuidad” (amor desinteresado): amor del uno al otro, pero correspondido por éste.[30] Por su parte, el amor auténtico está abierto a hacer el bien a todos (no se cierra a unos pocos).
El “desinterés” (gratuidad) es esencial a este tipo de amor y de amistad, lo contrario la malogra y envilece, y genera relaciones manipuladoras e injustas. El Amor evangélico vivido y propuesto por Teresa es germen de un mundo nuevo: “con qué amistad se tratarían todos, si faltase interés de honra o de dineros. Tengo para mí se remediaría todo”.[31] Por tanto, este amor y amistad, a la vez que responde a una búsqueda humana y espiritual, es camino de maduración humana y teologal, y de transformación social.
La realidad de la amistad, Teresa la proyecta a la relación entre Dios y el hombre, con toda su carga de intimidad, comunión, compromiso, reciprocidad (en la línea de la tradición bíblica). La nueva relación entre Dios y el hombre, viene cualificada por la amistad: “Ya no los llamo siervos, a ustedes los llamo amigos” (Jn 15,15). Es el modo de relación que Teresa vive y experimenta con el Dios Amigo y Esposo, expresiones cargadas de intensidad afectiva, humana, teológica y teologal, desde las que ella ha experimentado cómo Dios colma el anhelo más profundo del corazón humano, la búsqueda del amor.
Finalmente, todo lo vivido y sufrido por Teresa en su experiencia espiritual (“humano y divino junto”), terminará proyectándose como una luz sobre su obra fundacional y doctrinal, y en la perspectiva propia, a la hora de configurar su intuición acerca de las comunidades reformadas: fraternidades de “amigas”.[32]

Como en el evangelio, el vínculo que une a la comunidad y que define a la persona con experiencia de Dios, es el de la caridad-amistad: “estas tales almas son siempre aficionadas a dar mucho más que no a recibir; aún con el mismo Criador les acaece esto”,[33] entrañable y sacrificado: “Es amor muy a su costa; no deja de poner todo lo que puede porque se aproveche [la otra persona] perdería mil vidas por un pequeño bien suyo”.[34] En fin, es amor “que va imitando al capitán del amor, Jesús, nuestro bien”.[35]
Así, pues, estas son algunas claves que se desprenden de la experiencia espiritual y mística de Teresa de Jesús, a la luz de su itinerario existencial.
Teresa de Jesús constituye un testimonio y un referente “cercano” y “accesible” para nosotros hoy, tanto en lo humano como en lo espiritual. Su itinerario personal sigue ofreciéndose a toda persona que busca vivir, desde su verdad más profunda, el encuentro con Dios y su compromiso con el presente. El Dios trascendente, que se ha hecho hombre y se ha revelado en Jesucristo, haciendo de la condición humana “lugar de encuentro” entre lo humano y lo divino, y la ha “salvado”, abriéndola a una vida plena, la misma vida de Dios.
Termino con un texto de Teresa en su Conceptos del Amor de Dios, en que describe a la persona –ella misma-que ha llegado a la unión con Dios:
…pide hacer grandes obras en servicio de nuestro Señor y del prójimo, y por esto huelga de perder aquel deleite y contento; que aunque es vida más activa que contemplativa y parece perderá si le concede esta petición, cuando el alma está en este estado, nunca dejan de obrar casi juntas Marta y María; porque en lo activo y que parece exterior, obra lo interior, y cuando las obras activas salen de esta raíz, son admirables… porque proceden de este árbol de amor de Dios y por sólo El, sin ningún interés propio, y extiéndese… para aprovechar a muchos, y …dura, no pasa presto, sino que hace gran operación.
 Estos servirán a Su Majestad y aprovechan mucho; … Que verdaderamente a las almas que el Señor llega aquí, según he entendido de algunas, creo no se acuerdan más de sí que si no fuesen para ver si perderán o ganarán; sólo miran al servir y contentar al Señor. Y porque saben el amor que tiene a sus criados, gustan de dejar su sabor y bien, por contentarle en servirlas y decirlas las verdades, para que se aprovechen sus almas, por el mejor término que pueden…, la ganancia de sus prójimos tienen presente, no más. Por contentar más a Dios, se olvidan a sí por ellos, y pierden las vidas en la demanda, como hicieron muchos mártires,... Estos tales aprovechan mucho. (CAD 7,3.5)

Muchas gracias.

Fr. Pablo D. Ureta ocd
Argentina
Conferencia para Encuentro de ALACAR, en San Salvador, Octubre 2015.



1 ZENIT Agencia de noticias, Roma 7 enero 2003.
2  Cf. K.RAHNER, Frömmigkeit früher und heute, en: Schriften zur Theologie, Band VII, Benziger Verlag, Einsiedeln-Zürich-Köln, 1966, p.22.
[1] 6M 7,9.
[2] Y continuaba diciendo:El hecho mismo de insistir al principio de Camino sobre el amor fraterno, el desasimiento interior del mundo y la verdadera humildad, como condiciones necesarias para emprender un auténtico camino de oración, hace que –en cierto modo- Teresa relativice los conceptos tradicionales de oración mental y de contemplación. De hecho, la oración mental, no debe absolutizarse como método de oración. Con respecto a la contemplación, es un “don” que Dios puede conceder también a quien no consigue practicar la oración mental y se limita a la oración vocal. Saverio Cannistra, La contribución de santa Teresa a la vida contemplativa.3 de agosto 2015, en el Congreso Interuniversitario “Santa Teresa de Jesús, maestra de la vida”.
[3] V 9,7
[4] CV 17,5.6
[5] V 10,4: “No cure de unas humildades que hay,…, que les parece humildad no entender que el Señor les va dando dones. Entendamos bien bien, como ello es, que nos los da Dios sin ningún merecimiento nuestro, y agradezcámoslo a Su Majestad; porque si no conocemos que recibimos, no despertamos a amar. Y es cosa muy cierta que mientras más vemos estamos ricos, sobre conocer somos pobres, más aprovechamiento nos viene y aun más verdadera humildad”.
[6] Cfr. 7M
[7] V 21,5.
[8] 7M 4,6.
[9] Cfr. 1M 2,11.
[10] C. GARCÍA, Antropología teresiano-sanjuanista y oración, “Burgense” 44 (2003) 129.
[11] V 22,10.
[12] V 22,10.
[13] V 8,2. También V 7,17: “pasaba una vida trabajosísima, porque en la oración entendía más mis faltas…”
[14] V 24,8.
[15] V 8,5.
[16] F 5,6: “¡Oh Señor, cuán diferentes son vuestros caminos de nuestras torpes imaginaciones!...”
[17] Estando una vez en oración, se me representó muy en breve, sin ver cosa formada, mas fue una representación con toda claridad, cómo se ven en Dios todas las cosas y cómo las tiene todas en sí; saber escribir esto yo no lo sé, mas quedó muy imprimido en mi alma, y es una de las grandes mercedes que el Señor me ha hecho» (V 40,9; 6M 10,2).
[18] Cfr. sobre todo las motivaciones expresadas en los capítulo 1 y 3 de CV, su reacción ante los acontecimientos externos, su decisión y su apuesta al papel que como mujeres y monjas pueden y tienen que aportar.
[19] Cfr V 20,27
[20] 7M 4,4.
[21] Cfr. 1M 1,1
[22] 6M 5,6: “se contenta nuestro Señor de que nos conozcamos y procuremos siempre mirar y remirar nuestra pobreza y miseria, y que no tenemos nada que no lo recibimos.
[23] 4M 1,12: “Conozcamos nuestra miseria, y deseemos ir adonde nadie nos menosprecia [...] porque todos los menosprecios y trabajos que puede haber en la vida no me parece que llegan a estas batallas interiores. [...] mas que queremos venir a descansar de mil trabajos que hay en el mundo y que quiera el Señor aparejarnos el descanso, y que en nosotras mismas esté el estorbo, no puede dejar de ser muy penoso y casi insufridero. Por eso, llevadnos, Señor, adonde no nos menosprecien estas miserias, que parecen algunas veces que están haciendo burla del alma. Aun en esta vida la libra el Señor de esto ….
[24] Cfr. 1M 2,11.
[25] V 8,12.
[26] V 21,9. En esta misma línea, invita a “aprovecharse de las faltas”, para que crecer en humildad y para que Dios saque bienes: “Por amor de Dios, hermanas, nos aprovechemos de estas faltas, para conocer nuestra miseria y ellas nos den mayor vista, como la dio el lodo del ciego que sanó nuestro Esposo; y así, viéndonos tan imperfectas, crezca más el su­plicarle saque bien de nuestras miserias, para en todo contentar a Su Majestad” (6M 4,11).
[27] V 7,20.
[28] Ibid.
[29] V 7,22.
[30] V 8,5: “porque, para ser verdadero el amor y que dure la amistad, hanse de encontrar las condiciones”.
[31] V 20,27
[32] CV 4,7: “En esta casa, que no son más de trece ni lo han de ser, aquí todas han de ser amigas, todas se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar”.
[33] CV 6,7.
[34] CV 6,9.
[35] Ibid.