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A Palavra do Frei Petrônio

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sábado, 24 de agosto de 2013

21º DOMINGO COMUM - Ano C: Refletindo o Evangelho do Domingo

Pe. Thomaz Hughes, SVD (Lucas 13,22-31)
 COMENTÁRIO
“É verdade que são poucos os que se salvam?”
 Jesus continua a sua caminhada em direção à Jerusalém, e no caminho, prossegue ensinando os seus discípulos. O debate agora é sobre uma questão que sempre intrigava os cristãos - e também os de outras crenças: “É verdade que são poucos aqueles que se salvam?” (v. 23).
        Durante muito tempo, o assunto de muitas pregações nas igrejas era a condenação. Falava-se muito mais em pecado do que na graça, no diabo do que em Jesus, do inferno do que no céu ou no projeto de Jesus para este mundo. Infelizmente, especialmente nos ambientes fundamentalistas, tanto católicos como protestantes, essa tendência volta a vigorar. É só assistir certos programas de TV e rádio! Neste trecho Jesus nos ensina como enfrentar esta questão!
Chama a atenção que Jesus não responde à pergunta. Ele não indica se são muitos os que se salvam, ou não. A preocupação d’Ele é que as pessoas vivam de acordo com o projeto de Deus. Nisso encontrarão a salvação. Por isso, ele desvia a atenção do ouvinte da questão do “além morte” para que volte à vivência prática da fé. O conselho d’Ele é claro: “Façam todo o esforço possível para entrar pela porta estreita” (v. 24). Resta perguntar - em que consiste esta “porta estreita?”   O texto nos dá a resposta: “Ele responderá: “Não sei de onde são vocês. Afastem-se de mim todos vocês que praticam a injustiça” (v. 27)
Interessante que Deus afastará os que praticam a injustiça - não fala daqueles que têm fraquezas humanas, que têm uma fé diferente, que ignoram as verdades da teologia - ou seja, se preocupa com a prática da injustiça. Pois o seguimento de Jesus é basicamente isso, o amor prático, que se manifesta na justiça. Sem esta prática, simplesmente a fé é vã! A “porta estreita” é a prática da justiça!
Jesus adverte que talvez não sejam os que conhecem a sua mensagem que irão herdar o Reino. Pois o critério do julgamento não será o conhecimento teórico do evangelho, mas a sua vivência concreta na justiça, conforme ele diz: “Muita gente virá do oriente e do ocidente, do norte e do sul, e tomarão lugar à mesa no Reino de Deus” (v. 29)
Diante do fechamento do judaísmo farisaico, com a sua religião nacionalista, Jesus abre perspectivas ecumênicas - a salvação não se restringe aos que faziam parte oficialmente do Povo de Deus! Virão pessoas do mundo todo - as pessoas que, mesmo sem conhecer a Bíblia - viviam a luta pela justiça!
É impossível, no nosso mundo de exclusão, fugir da questão da justiça. A Conferência de Santo Domingo, seguindo as de Medellin e Puebla, já perguntou como era possível que as piores injustiças do mundo se dão exatamente no continente nosso, que se diz cristão! A Conferência de Aparecida continuou com essa preocupação. Como é possível que nos países oficialmente católicos há tantos rostos do Cristo crucificado? Não é possível ser cristão sem lutar em favor das pessoas com “rostos desfigurados pela fome, rostos desiludidos pelas promessas políticas, rostos humilhados de quem vê desprezada a própria cultura, rostos assustados pela violência cotidiana e indiscriminada, rostos angustiados de menores, rostos de mulheres ofendidas e humilhadas, rostos cansados de migrantes sem um digno acolhimento, rostos de idosos sem as mínimas condições para uma vida digna” (João Paulo II,Vita Consecrata nº 76).
Não devemos medir o nosso cristianismo e a pujança da nossa fé pelos belos edifícios e imponentes matrizes, nem pelas belas celebrações e concentrações nas grandes ocasiões, por tão válidas e até importantes que possam ser. Meçamos a nossa fé, a nossa adesão ao Reino pelo nosso empenho em prol dos empobrecidos, pelos injustiçados, não nos limitando a uma ação meramente assistencialista (por tão imprescindível que tais ações sejam), mas também nos engajando na luta pela mudança estrutural de uma sociedade cujo projeto de vida - o neo-liberalismo selvagem - nada mais é do que um projeto de morte, e portanto anti-evangélico e pecaminoso.
É mister unirmos as nossas forças às das pessoas de boa vontade de todas as crenças e de nenhuma, para que em parceria defendamos a vida ameaçada na sociedade moderna. Aprendamos de Jesus neste trecho - ele não permite que os seus interlocutores fiquem olhando somente para o que acontecerá depois da morte, lá no além, mas insiste que olhem para a vida cotidiana, com as suas exigências em favor dos oprimidos.    O grande teólogo dominicano sul-africano, Albert Nolan, tocou nessa questão quando escreveu no seu livro “Jesus Antes do Cristianismo”: “De um modo geral, quer nos denominemos cristãos, quer não, não costumamos tomar Jesus a sério.  Existem notáveis exceções, mas, habitualmente, nós não amamos os nossos inimigos, não damos a outra face, não perdoamos setenta vezes sete, não abençoamos quem nos insultam, não partilhamos aquilo que temos com os pobres nem colocamos toda a nossa esperança em Deus”....“Jesus tem sido mais frequentemente honrado e venerado por aquilo que ele não significou, do que por aquilo que ele realmente significou.  A suprema ironia é que algumas das coisas, às quais ele mais fortemente se opôs na sua época, foram ressuscitadas, pregadas e difundidas mais amplamente através do mundo – em seu nome.”(Nolan – Jesus antes do Cristianismo p. 15)
Ressoa uma advertência para nós que somos frequentadores das Igrejas, que conhecemos os ensinamentos do Evangelho, e que talvez caiamos na tentação de um certo elitismo religioso: “Vejam: há últimos que serão primeiros, e primeiros que serão últimos” (v. 30). Ser primeiro ou último, acolhido ou afastado, depende em primeiro lugar do nosso empenho pela justiça!

EVANGELHO DOMINICAL-08: 21º-Domingo do Tempo Comum.

21º Domingo do Tempo Comum: “Lutai para entrar pela porta estreita” (Lucas 13,22-30)


Ildo Bohn Gass
 Nos capítulos 9 a 19, Lucas apresenta Jesus caminhando para Jerusalém (Lucas 9,51-53; 13,22). Às pessoas que o seguem pelo caminho, Jesus propõe jeitos novos de comunhão com Deus como espaços de liberdade e de libertação.
A narrativa do evangelho proposta para este final de semana encontra-se em Lucas 13,22-30. Nela, Jesus deixa claro que faz parte do seu projeto de libertação quem anda no caminho da justiça, isto é, que entra pela porta estreita da casa do Reino.
Neste relato, mais uma vez encontramos Jesus ensinando abertamente nas cidades e aldeias. Assim, anuncia o caminho da justiça a todas as pessoas, independente de sua cultura ou etnia. Jesus dirige-se decididamente para Jerusalém, onde enfrentará os poderes da injustiça, e que o condenarão à morte (cf. Lucas 13,22).
Podemos dividir a catequese sobre o caminho do discipulado em quatro momentos.
 1. "Senhor, são poucos os que se salvam?" (Lucas 13,22-23)
Jesus "passava por cidades e aldeias e caminhava para Jerusalém". Essa informação não está à toa no lugar em que se encontra. É que o tema fundamental desta narrativa é a respeito do caminho que leva à salvação.
É justamente no caminho para Jerusalém, o caminho do seguimento (Lucas 9,51-19,48), que Jesus vai clareando qual é o projeto para as pessoas que decidem segui-lo. É o caminho da não violência (Lucas 9,51-56), da prioridade do anúncio do Reinado de Deus (Lucas 9,57-62). É levar a todos os povos do mundo a paz, a saúde, a boa-nova do Reino e a superação de todas as forças maléficas (Lucas 10,1-20). É priorizar os pequeninos (Lucas 10,21-25), bem como a única lei, a do amor pleno, que se traduz, a exemplo do samaritano, em solidariedade com quem sofre discriminação e violência (Lucas 10,26-37).
Para não nos alongarmos, lembramos ainda que o caminho do discipulado é o da partilha (Lucas 12,33-34), ao contrário da ganância do homem rico (Lucas 12,16-21) e do rico avarento (Lucas 16,19-31). Só por isso, já é possível perceber que a porta para entrar nesta casa do Reino é estreita, muito estreita. Além de exigir renúncia e desapego, esforço e perseverança, ela enfrenta interesses pesados, sejam eles políticos, econômicos ou religiosos. Não é por acaso que o texto informa que Jesus está a caminho de Jerusalém, onde viverá o desfecho deste conflito, sendo condenado à morte pelos poderes religiosos e imperiais, agora de braços dados (Lucas 13,31-35; 23). A porta estreita da justiça também é a porta da cruz (Lucas 18,31-34).
É neste contexto que um judeu anônimo em meio ao povo pergunta: "Senhor, são poucos os que se salvam?" No judaísmo daquele tempo, era pensamento comum que somente os judeus eram o povo eleito e que a salvação era para eles. É verdade também que judeus mais piedosos pensavam que não bastava ser judeu. Era preciso também viver a lei de Deus em todos os seus detalhes.
Jesus, no entanto, não responde a pergunta. Em vez de dizer quantos se salvam, Jesus deixa claro que a salvação não pertence a nenhum povo especial ou a nenhum grupo privilegiado. Ela é de todas as pessoas que lutam para entrar pela porta estreita.
 2. "Lutai para entrar pela porta estreita" (Lucas 13,24)
Jesus esclarece que há duas portas, dois caminhos. Um é estreito e o outro é largo. Jesus se refere a que portas? São, na verdade, dois projetos de vida.
Ainda no caminho para Jerusalém, Jesus resume esses dois projetos da seguinte forma: "Nenhum servo pode servir a dois senhores: ou odiará um e amará o outro, ou se apegará a um e desprezará a outro. Não podeis servir a Deus e ao dinheiro" (Lucas 16,13).
De um lado, temos o projeto do dinheiro. Entrar pela porta deste projeto não exige esforço. Ela é larga e tem como mística o individualismo, o consumismo e a busca de riqueza individual como sentido de vida.
O outro projeto é o Reino de Deus e a sua justiça. Entrar pela porta deste projeto exige esforço. Seguir este caminho é deixar o individualismo e a acomodação, o pensar somente em si e o acumular. Entrar pela porta da equidade requer acolhida e solidariedade, partilha e superação de preconceitos. Tudo isso exige conversão permanente aos valores de Deus. E Jesus tem claro que, diante das facilidades que o outro caminho oferece, é preciso esforçar-se para ser fiel ao plano de Deus. Essa foi sua experiência na luta contra as propostas diabólicas deste mundo, isto é, a fama, o poder e a riqueza (cf. Lucas 4,1-13).
Adiante, no próprio evangelho deste domingo, veremos que o segundo projeto é a prática da injustiça. Assim, Jesus deixa-nos claro que lutar para entrar pela porta estreita é o mesmo que praticar a justiça.
3. "Afastai-vos de mim, vós todos, praticantes da injustiça" (Lucas 13,25-28)
Na sequência, Jesus conta uma parábola a respeito de um banquete a portas fechadas, o banquete do Reino. Ali, terão lugar os praticantes da justiça.
Não entra pela porta do Reino quem optar pela prática da iniquidade. É o contrário do projeto da porta estreita.
Quem pratica a injustiça exclui-se da casa do Reino. Ali não entrará, pois busca portas largas e cheias de facilidades. É que a porta da casa do Reino é restrita. E não é Jesus quem exclui ou fecha a porta. Quem pratica a injustiça está apegado à riqueza, ao poder e ao consumismo. Está muito "gordo" para passar na porta da justiça. E, então, não existe chance para ele? Sim, há. Porém, precisa queimar muita "gordura", a gordura da injustiça com todos os seus frutos de violência, de discriminação e de exclusão.
Vimos acima como Jesus se referiu aos dois caminhos fundamentais. De um lado, o projeto de Deus que gera vida em abundância (João 10,10) e, de outro, o projeto do dinheiro. E "no amor ao dinheiro está a origem de todos os males" (1Timóteo 6,10).
Conhecemos também quais são os frutos de quem adere a esse projeto da porta larga. Para quem busca esta porta não servem desculpas. Não adianta dizer "nós comemos e bebemos contigo e ensinaste em nossas praças" (Lucas 13,26). Não basta somente participar na comunidade, nas liturgias e na catequese. É preciso muito mais. É preciso o essencial: praticar a justiça. A vida comunitária tem sentido quando celebra e fortalece a luta para entrar pela porta estreita, a prática da justiça.
4. A boa-nova de Jesus é para todas as pessoas que lutam pela justiça (Lucas 13,29-30)
Por fim, em vez de Jesus responder ao judeu anônimo quantas pessoas se salvam, se são poucas ou muitas, Jesus aproveita a oportunidade para mostrar que a boa-nova do Reino não pertence a nenhuma pessoa ou movimento, povo ou grupo privilegiados. A salvação, a participação no Reino, não é mérito de ninguém. No entanto, faz parte do Reino quem decidir com firmeza pela porta do discipulado, a porta estreita. E esta requer esforço.
E mais. Esta porta da justiça não tem fronteiras. Não existe ali um porteiro que faz uma triagem prévia. O direito de passar por essa porta não é exclusivo de nenhum movimento religioso ou filosófico. Na porta estreita passam todas as pessoas de boa vontade e que estão abertas ao caminho da equidade, independente da cor da pele, da idade, do sexo, da religião. Pois outro será o critério. Será a prática da justiça, que gera pessoas recriadas, que produzem frutos de partilha e de solidariedade, de liberdade e de vida. Em Mateus 25,34-36, Jesus recorda o que caracteriza uma pessoa justa: é todo aquele que se solidariza com quem está com fome e com sede, sem roupa e sem casa, sem saúde e sem liberdade. Nisso, aliás, consiste a verdadeira religião: "assistir os órfãos e as viúvas em suas aflições, conservando-se sem mancha neste mundo" (Tiago 1,27). E, segundo Amós 5,24, o verdadeiro culto a Deus é aquele em "que o direito corre como a água e a justiça como um rio perene".
O Livro de Atos dos Apóstolos, que foi escrito pelos mesmos autores do evangelho segundo Lucas, resume em poucas palavras essa perspectiva universal do Reino, tema do evangelho deste final de semana. Assim afirma o judeu Pedro na casa do gentio Cornélio: "Na verdade, eu me dou conta que Deus não faz acepção de pessoas e de que, em toda nação, quem lhe for fiel e praticar a justiça é acolhido por ele" (Atos 10,34-35). Lutai, portanto, para entrar pela porta estreita, a porta da casa do Reino.

sexta-feira, 23 de agosto de 2013

A PALAVRA DO FREI PETRÔNIO, Nº 392. Religião e Vida.

Após Jornada, peregrinos pedem refúgio no Brasil

O jovem A. tem 24 anos e mora em um país muçulmano. O fato de vir de família católica faz de sua casa alvo de constantes ameaças. O sonho do avô era, um dia, ver um papa pessoalmente. A. o realizou ao vir ao Rio para a Jornada Mundial da Juventude, há um mês. Assim como outros 40 peregrinos de países onde existem a perseguição religiosa e os conflitos armados, o rapaz, jurado de morte só por participar do evento, não quer ir embora: está pedindo refúgio ao governo brasileiro. A reportagem é de Roberta Pennafort e publicada pelo jornal O Estado de S. Paulo, 23-08-2013.
"Não posso voltar. Já avisaram que matam não só a mim, mas toda a minha família", contava ontem, chorando, na Casa de Acolhida da Cáritas Arquidiocesana do Rio de Janeiro, na zona norte da cidade, seu novo endereço. "Durante a JMJ, me senti extremamente livre ao ver milhões de pessoas na rua gritando, cantando, professando sua fé. Estou triste por não ver mais o rosto da minha mãe antes de dormir, mas lá não consigo um bom emprego pelo simples fato de ser cristão, mesmo tendo estudado toda a minha vida e me formado em Artes e Jornalismo."
Os peregrinos são jovens na casa de 20 anos, egressos de três países: Paquistão, Serra Leoa e República Democrática do Congo. Os congoleses fogem da violência em seu país e se abrigaram com conterrâneos já radicados no Rio. Os demais estão espalhados em paróquias. Alguns trazem marcas de tortura no corpo; histórico de mortes de familiares e de humilhações são comuns.
Para acelerar a adaptação ao novo país, eles têm aulas de português duas vezes por semana, duas horas por dia. A comunicação é toda em inglês. Os jovens se mantêm e se alimentam com a ajuda da Igreja, de fiéis e de voluntários. O contato com a família, raro, é por telefone e internet. Ao Estado, pediram para não terem o nome nem a nacionalidade publicados, por temerem pela segurança dos que ficaram para trás.
"Aqui as pessoas são muito felizes, cada um tem sua religião. É o paraíso. Na minha comunidade, se você é cristão, e não muçulmano, não te dão nem um copo d'água. Sou coagido o tempo todo a virar muçulmano, mas podem cortar a minha cabeça que eu não viro, pois tenho muito orgulho da minha fé", disse outro rapaz, de olhar perdido.
"Mataram meu pai e minha irmã quando ela tinha 7 anos. Minha mãe teve de fugir da nossa cidade. Sofro muita pressão psicológica, o que pode ser pior do que tortura física", relatou outro, para quem a vida de refugiado, ainda que melancólica, se prenuncia melhor do que a de medo que tinha antes.
Processo
Assim que a Jornada Mundial da Juventude acabou, no dia 28 de julho, os jovens pediram ajuda a religiosos com quem mantiveram contato. Já marcaram entrevistas na Polícia Federal, para dar início ao processo por que passam todos os candidatos a refugiados. Os casos serão analisados pelo Comitê Nacional para Refugiados (Conare), presidido pelo Ministério da Justiça. A Cáritas de São Paulo tem outros cinco casos. Se forem aprovados, os estrangeiros terão os vistos trocados.
Segundo Andres Ramirez, representante no Brasil do Alto Comissariado da Organização das Nações Unidas para Refugiados (Acnur), são situações-limite, que se enquadram na Lei 9.474, que dispõe sobre o tema e estabelece que "será reconhecido como refugiado todo indivíduo que por fundados temores de perseguição por motivos de raça, religião, nacionalidade, grupo social ou opiniões políticas encontre-se fora de seu país de nacionalidade e não possa ou não queira acolher-se à proteção de tal país".

A MÍSTICA NO SÉCULO XX: TEORIAS E EXPERIÊNCIAS


                    A presença de São João da Cruz
                                        Bruno Secondin[1]
 
      Foi o teólogo K.Rahner quem previu para o próximo século uma  tipologia  de  homem  religioso  mais  disponível  para  a experiência  mística. O  teólogo  jesuíta não estava prevendo a chegada de um grande número de místicos excepcionais, mas antes uma vida cristã (ou melhor, simplesmente religiosa ou piedosa - em alemão, der Fromme-), na qual a fé intensamente vivida torna-se transparência mediante o amor. Não sabemos se terá razão.
      Com certeza, porém, podemos afirmar que hoje muitos são os sintomas de uma "nova fase" para a mística e de uma nova sorte para os místicos, ainda que a sua fisionomia pluridimensional exija percorrer muitas linhas para encontrar o seu "centro"[2].
 
      Descoberta do Misticismo
 
      Paradoxalmente  está  o  pós-moderno  redescobrindo  e revalorizando a religião e a própria mística[3]. Não como um salto "além-fronteiras",  mas  como  a  plenitude da existência  e  da própria fé, a profundidade da sua autenticidade. Também sobre este  ponto  K.Rahner parece ter tido uma intuição muito boa: de fato para ele "a mística na sua própria natureza específica é um íntimo,  essencial momento da fé", e  assim  "o místico não está sobre um degrau acima do crente"[4].
      Quanto a esta "persistência do misticismo"[5] já há quem se preocupe, suspeitando  de  uma  "volta do sagrado irracional  e doentio";  um  outro lê aí uma "fuga"  coletiva, provocada pela necessidade de certezas e soluções imediatas,  que a sociedade complexa já  não  fornece  mais. O recurso  à  "mística"  e  ao "misticismo" estaria revelando um desfalecimento das esperanças e uma  impotência  dos  projetos:  o  curto-circuito  da fé estaria provocando  "fortes emoções"  sem história e oferecendo o justo "álibi" para se subtrair às complexas solidariedades históricas.
      Para os psicanalistas, desde sempre, são os místicos apenas vítimas de figuras paternas opressivas, de regressão à infância, de histérico narcisismo. Mais do que linguagem festiva da fé[6], a experiência  "mística"  parece-lhes  uma  literatura  de  evasão nevrótica ou valsa religiosa para os aposentados da história.
      Mas esta posição crítica e de suspeitas não está mais na moda, embora seja ainda hoje lamentável a credulidade fácil neste terreno. Com efeito mística e misticismo demonstram muito grande "in", isto é, "estar na crista da moda"; são palavras suntuosas,   sedutoras: fazem parte daquele processo de nova sedução, que a religião parece ter em todas as culturas. Ainda não estamos na invasion des mystiques, mas sem dúvida já domina certa mania de experiências vertiginosas, vitalísticas, talvez gnósticas e até mesmo exotéricas.
      Pode-se ver aí uma espécie de consumismo religioso, de efeito imediato, sem paciência nem profundidade. Uma sondagem entre os adultos americanos atestava que em 1974 mais de 40% dentre  eles  pensavam  ter tido  alguma experiência mística: sensações  de luz, amor, comunhão, eternidade.  Uma pesquisa Gallup  de  1976  descobria  que  16%  estavam entregues a uma disciplina mística, com prevalência das religiões orientais ou de cura espiritual.
      Quem teria esperado por isso nem que seja somente há uns cem anos? O século passado, como tendência cultural geral, não tinha muita simpatia pela mística nem pelas experiências dos místicos. Numerosos eram então os estudos médico-positivistas, que viam os místicos como exaltados, caracteriais, epiléticos, histéricos.  Também,  como reação contra tais interpretações "redutoras", nasceu entre os católicos um interesse novo pelo patrimônio  histórico e  pelos percursos  antropológicos dos místicos.
      É no último decênio do século passado - existe aqui também uma  ligação  cronológica, mas  apenas  casual, com  o  anterior centenário da morte de João da Cruz - que entre os teólogos e historiadores  católicos  começa  uma  nova, científica e também robusta pesquisa sobre a mística. E veremos logo os pontos-chaves do seu desenvolvimento.
      Para  os  teólogos  protestantes, ao contrário, o  juízo  a respeito da mística permanecerá decididamente negativo, ao menos até os anos 60. Depois  andou  mudando. Mas  alguma  desconfiança sempre perdura por causa da suspeita de que o desejo de posse de Deus prevaleça sobre o encontro nu e fiducioso  com  o  Deus  que salva livremente.
 
 
      I. Traços históricos
 
      Da "querelle mystique" à "vida espiritual"
 
      Não pretendo traçar a história da palavra mística e dos seus derivados e conexos: o caos semântico por todos conhecido acompanha a natureza ambígua, selvagem e paradoxal das palavras dos próprios místicos[7].
      Sabe-se que, tanto pela sua origem (grega e extrabíblica) como pela tradição semântica dos séculos, a palavra "mística" tem uma poderosa  polivalência de conceitos e se presta a mil usos. O século XVII inventou o substantivo mística; o século XVIII, o termo misticidade; o século XIX, o neologismo misticismo. O nosso século fala de neomística, mística não-cristã, mística selvagem e usa abundantemente o termo substantivo "mística" com referência a coisas  muito  pouco  religiosas, como mística revolucionária, do esporte, da luta de classes, do feminismo e até do sexo e de outras coisas mais.
      Bastaria então apenas este aceno à invenção recente dos neologismos para se entender como é preciso ser cauteloso; e tanto mais, ao interpretarmos com termos nossos aquilo que nos séculos passados era chamado com outros vocábulos. São João da Cruz, por exemplo, não somente não usa nenhum dos três substantivos acima citados (mística, misticidade, misticismo); mas também, até  quando  usa  o  adjetivo  místico/a  (dez vezes apenas[8], e Teresa só três), pretende dizer "contemplativo", ou então "espiritual".
      Dois textos fundamentais devem ser citados como terminus a quo do despertar dos estudos sobre mística: o Traité de la vie intérieure[9]  de  A.Meynard  em  1885  e  Les degrés da la vie spirituelle de A.Saudreau em 1896. Propõem uma doutrina sobre a mística - que depois completarão com outras obras científicas[10] -  baseada  na  convicção  de  que  toda  a  vida  espiritual tem um desenvolvimento  unitário, desde  os  graus  mais  baixos  até  o vértice,  que  é  a  contemplação  infusa. A mística é, portanto, essencial  para a santidade, caminho obrigatório para todos, e a contemplação  adquirida  não  teria  existência nem fundamento. O movimento  antimístico  espanhol do século  XVI e  a  escolástica barroca  teriam  sido  a  causa  da "alteração"  desta  doutrina "tradicional".
      Esta  posição  entrava  claramente em conflito com a teoria clássica dos carmelitas. O primeiro a reagir em termos teológicos foi, contudo, o jesuíta A.F.Poulain, que tinha já escrito em 1893 um pequeno tratado sobre La  mystique  de Saint Jean de la Croix. No início deste século publica o trabalho exigente Les grâces d'oraison[11].  Poulain  está  mais  propenso  ao  método positivo-indutivo e até mesmo, através de textos e documentação histórica, distingue  duas  formas  de  contemplação:  uma mais ativa e uma totalmente passiva. Esta é raríssima e extraordinária, enquanto a ativa é mais freqüente e ordinária. Não é, portanto, necessário o estado místico para se chegar à perfeição.
      A polêmica  entre  Saudreau  e  Poulain  consumiu  alguns decênios[12], e nela tomaram  parte  muitos  teólogos  famosos, por  exemplo,  A. M. Meynard,  M. de la Taille,  J. Maréchal,  R. Garrigou-Lagrange, A.Gardeil, J.Arintero, J.De Guibert, A.Farges e outros. Os  carmelitas  certamente  foram  chamados  em  causa,  mas somente num segundo momento entraram na polêmica, defendendo  e  ilustrando  a  natureza  e a função  da  contemplação ativa ou adquirida. Descalços espanhóis e franceses distinguiram-se  nesta  defesa da sua posição clássica que, afinal, resultou então melhor documentada,  é  verdade,  mas  também  relativizada, a favor  do carácter teologal e, conseqüentemente, "gratuito"  da experiência contemplativa. Gabriel de Santa Maria Madalena procurou conciliar as duas posições, defendendo a distinção de duas contemplações (segundo os textos clássicos), mas também aceitando a normalidade da contemplação mística no caminho da perfeição.
      A polêmica teve como resultado positivo um grande progresso em  todo  o  setor  da mística. Veio pouco a pouco formando-se um corpus  de  idéias menos fragmentado sobre a verdadeira natureza  dos  estados  místicos,  sobre  a  relação  entre  vocação  à santidade/perfeição, itinerário teologal e de prática de virtudes e o vértice da experiência espiritual; sobre a secundariedade dos  fenômenos  místicos  extraordinários, sobre  a  superação  de uma  distinção/justaposição  de perfeição ascética e perfeição mística e  sobre  a integração  entre psicologia e teologia no estudo dos místicos.  "Ascética  e  mística  serão, enfim,  dois  modos  de experimentar a mesma vida teologal. Antes, afinal, parecerá  mais correto  falar  não de  «ascética», mas de  «experiência cristã», dentro da qual, e com ela homogênea, encontra lugar a experiência mística propriamente dita"[13].
      Na prática, a querelle mystique serviu de precursora para o amadurecimento  da teologia espiritual como disciplina teológica, no âmbito da qual foram depois enfrentadas outras modalidades da experiência mística cada vez mais emergentes.
      Outra  vantagem  relevante  arrancada  da  polêmica  foi um cuidado  muito  mais  sério  com  os  textos críticos dos grandes mestres  da  mística:  novas  edições  completas  das suas obras, reconstrução dos contextos históricos a eles relativos, profundas pesquisas nos testemunhos contemporâneos tanto eclesiásticos como culturais.
      Sobretudo, duas  modalidades  de interesse  parecem-me  ter um  valor  significativo:  começaram  a  aparecer  reconstruções históricas  abrangentes e  ao mesmo tempo eruditas e, mais ainda, ligadas a uma opção filosófica ou cultural. Para dar exemplos: os trabalhos  de  Pourrat  (sobre a história da Espiritualidade), de Baruzi (exatamente  sobre  a  experiência  mística de São João da Cruz),  de  Bremond  (sobre  a  espiritualidade  francesa)  são significativos nesta modalidade. Os  seus textos continuam  ainda hoje  exemplares  pela  originalidade  das interpretações (embora controvertidas)  e pela capacidade de comunicação com os círculos culturais não eclesiásticos.
      E  além  disto, os grandes pensadores, filósofos e teólogos não  se  recusaram  a se confrontarem com estes testemunhos e daí nasceram  propostas  de  avaliação  construtiva  ou  de rejeição, também, e  de  crítica, que  fizeram  estes testemunhos  sair dos círculos fechados e de elite, dando-lhes uma importância cultural nova. Estamos  pensando  nos  trabalhos  de  J.Baruzi, M.Blondel, H.Bergson,  A.Stolz,  A.Mager,  E.Gilson,  M.Menéndez y Pelayo e, mais recentemente,  K.Rahner,  H.U.von Balthasar, Y.Congar, H. de Lubac, J.Leclercq até chegarmos a Th.Merton.
      Em  conseqüência disto tomou forma e consistência novo modo de  posicionar  todo o problema da mística, colocando-o no grande depósito da "espiritualidade": ascética e mística[14], como ciência teológica  e  histórica ao mesmo tempo. Vem então sendo concedida maior  atenção  aos  múltiplos  percursos (concretos, históricos, experienciais) rumo à vida cristã em plenitude e perfeição. Rigor teológico e científico de uma parte, indicações práticas para uma vivência em transformação, da outra, têm modificado profundamente a maneira de tratar o tema da mística e os seus elementos-chaves.
 
 
      Temas novos e releitura
 
 
      Já desde os anos 30 encontram-se traços desta releitura dos textos  clássicos  em perspectiva existencial; contudo ela se foi ampliando nos anos  entre a guerra e o Concílio. Deixadas de lado as grandes  questões teóricas, suspensas acima da história vivida e, talvez, meramente  acadêmicas, iniciam-se  novos  caminhos  de interpretação, dando-se  preferência  à  chave  hermenêutica  das urgências  históricas  culturais. Confronta-se assim com análises detalhadas  e  profundas  o  pensamento  dos  místicos  sobre  a antropologia,  o  sentido  da  existência, as  grandes categorias bíblicas, litúrgicas, cristológicas, o  sentido  da  graça  e  da história, a função dos símbolos e do mistério, a corporeidade e a afetividade.
      E  contemporaneamente  vai  crescendo  junto aos teólogos a convicção de que uma correta elaboração teológica das verdades da fé  e do mistério da salvação não pode descuidar as contribuições da  experiência  espiritual e mística dos séculos. Torna-se então uma  aspiração  comum, embora nem sempre realização concreta  bem sucedida, o recurso  à tradição espiritual  como a um fundamental locus theologicus.
      A  teologia  não  poderia  ser  plenamente eclesial, no seu sentido  mais rico, se  se  descuidasse  do  aprofundamento  e da interpretação das verdades da fé que se operam através do caminho da  vida  movida pelo Espírito  e conformada ao Filho ao longo de percursos misteriosos e irradiantes.
      A  reviravolta  antropológica  que  veio com o Concílio e a remexida  de  perspectivas e prioridades causada pela preocupação pastoral e cultural  do  Concílio deram ainda maior importância à experiência espiritual, incluindo  a  mística.  Desmitificou, num primeiro momento, certos modelos clássicos de santidade e mística estereotípicos,  desterrados  da  história,  mas  simultaneamente provocou  uma releitura de toda a sintaxe espiritual da tradição, de modo  a  reexprimi-la  em  termos  de  realização, encarnados, experienciais.
      De modo algum é verdade  que as mudanças do Concílio tenham sujeitado a mística a atraso: apenas e acima de tudo exigiram que na  mística se reflitam os grandes princípios do mistério cristão e  dela  brotem  respostas  e  inspirações  para  o  presente  da História, onde  se  deve  encarnar  a Salvação. Somos devedores à mentalidade  conciliar  também pela volta ao vigor da preocupação "mistagógica",  e os místicos - ao menos os maiores - são  de bom grado  chamados  em  causa, a fim  de, como  místicos, retraçarem  propostas de "mistagogia" à altura de sustentar a ascensão para a verdade e de designar exigências e modalidades. A cada místico de importância se pede  hoje que seja  não  somente  testemunha, mas também  mistagogo, que  conduza à profundidade do mistério vivo.
      Nos tempos  mais recentes foram ainda deslocados para temas particulares os  pontos de aprofundamento: para aqueles temas que correspondem  à  nova  consciência,  que  o  cristão  e  o  homem religioso  -  mais genericamente  -  têm da história. Por isso as considerações  sobre a mística  tornaram-se  uma reflexão sobre a analogia com a intuição profética, sobre  a função da passividade e  das imediações,  da transformação processual, da solidariedade das criaturas, do  esforço  pela libertação histórica dos que são oprimidos, da reciprocidade homem-mulher e sua originalidade como homem ou mulher,  da procura de sentido,  dos tormentos negativos da fé.
      Ultimamente,  outros temas ainda,  correspondentes às novas experiências  humanas,  começam  a  se  apresentar:  a procura da felicidade  e  da sabedoria,  a intuição poética,  a semântica da linguagem mística,  a  comunicação  paradoxal,  o  silêncio  como linguagem,  as técnicas de iniciação,  as tradições simbólicas de outras  tradições  místicas  (não cristãs),  a  contribuição  dos místicos para a inculturação da fé e para a Nova Evangelização, o confronto  com novas religiosidades  (em particular a New Age, no momento), etc.[15]  
 
      O misticismo na vida que se vive
 
      Em substância, até aqui temos sobretudo falado  de  mística como tema de estudo,  como riqueza  espiritual histórica,  que se deve interpretar e de fato é interpretada constantemente com nova sensibilidade  e em  âmbitos novos. A este complexo de reflexões, aprofundamentos, temas que se alargam e se entrelaçam dever-se-ia acrescentar o complemento do que se está vivendo na vida mística. Este também tem sido muito variegado e talvez até desconexo.
      Usamos  no início  o  termo  misticismo  e  o sentido não é necessariamente negativo. Queríamos indicar esta  galáxia  que se compõe de pessoas concretas e de correntes religiosas, de sincera busca  do  divino  segundo  as  diferentes tradições e culturas e também  de  curiosidade glutona e crédula por demais,  de figuras ricas em experiências excepcionais e de correntes revolucionárias utópicas.
      Quando  estava  no  início a citada etapa do estudo sobre a mística, estavam    presentes novos itinerários de vida mística de carácter alternativo em relação aos modelos clássicos agora já citados e comentados.  Os nomes não são de segunda  ordem.  Santa Teresa de Lisieux (+1897),  por  exemplo,  Gema  Galgani (+1903), Isabel da Trindade (+1906), Carlos de Foucauld (+1916), Elisabeth Leseur (+1914), Matilde Bertrand (conhecida como  Lúcia Cristina, +1908),  Jerônimo Jaegen (+1919).  Estes e outros ainda já tinham  dado consistência à nova linguagem e aberto novos caminhos para a mística cristã. Só muito mais tarde se tomará conhecimento do seu valor[16].
      Mas naqueles mesmos anos estavam em ascensão  as ideologias messiânicas novas, em particular a socialista e depois comunista, que delineavam no futuro um mundo novo de justiça e  de liberdade popular. Estes movimentos populares tinham também, a seu modo, as suas pontinhas de mística  entremeadas com a utopia e com o sonho de transformações revolucionárias. O sofrimento dos trabalhadores alcançava formas de horrível escravidão. A aspiração por uma nova sociedade bem depressa atingia  - particularmente após a primeira Grande Guerra -  formas  de  ditadura política sustentada por uma ideologia  que  abusava até da linguagem e dos símbolos místicos. Nazismo, fascismo e outros  ismos  fizeram  uso e abuso de alguns módulos simbólicos e lingüísticos das correntes místicas.
      A diástase, quer dizer, a falta de conjunção entre a vida e uma tematização  teorética orgânica é um fato lógico, natural. Só a história e a distância  decantam e ajudam o reconhecimento, mas na realidade a provocação a partir da experiência naquele momento não tinha espaço nas teorias doutrinais. Sobre o plano histórico-
social, o  desmoronamento  de  impérios  e  mitologias religiosas amedrontava a muitos, sem  que  se  pudesse  entender as mudanças emergentes da época. Sobre o plano religioso,  recordamos  que se está  no  contexto  do  "modernismo": e  assim  era obrigatória a desconfiança do experimental. Mas, por sorte,  havia um ou outro, que agiam de maneira diferente;  quanto  a  São João da Cruz, por exemplo, W.James, H.Delacroix, F.von Hügel, E.Underhill.
      A interferência contínua  entre o experimental descritivo e o doutrinal teorético  será  uma  conquista  preciosa, que virá a partir  dos  anos  30  e depressa será também aplicada à história passada  e à análise  da  documentação  de  cada testemunha. Esta operação  -  com relação a muitos místicos, inclusive São João da Cruz  -  permitirá  a aquisição de uma chave de interpretação que recorre a duas perspectivas: 1ª a perspectiva teórico-sistemática que, como se sabe, vai  ao  encontro dos grandes temas ou grandes realidades  - Deus, Cristo, a graça, a bíblia, o pecado, o homem, a existência, as criaturas etc.- lidos então sob a chave tomista, filosófica, metafísica; 2ª a  perspectiva  do devir espiritual de um projeto, com as suas etapas e condicionamentos. Aqui entram em jogo  a nova antropologia, a relação natureza/graça, as pesquisas sobre a linguagem,  a moderna  historiografia,  a contribuição da psicanálise.  É  esta segunda perspectiva que irá prevalecer  nos decênios seguintes.
 
      Novos paradigmas da existência
 
      As  modalidades  místicas de vivência cristã nos anos entre as  duas  guerras e  de logo após o conflito mostram que, mais do que as grandes teorias e  princípios clássicos,  novos paradigmas da existência estão em ação.  O crescente protagonismo do laicato dava ele também os seus frutos de excelente vida espiritual e até mesmo mística.  Faço apenas alguns acenos parciais:  o itinerário aos  limites do sentido  como o da escritora Simone Weil (+1943), ou  a  mística do  pressentimento  do político  Dag  Hammarskjöld (+1961), a  intuição cósmica dos cientistas teólogos, Teilhard de Chardin  (+1955)  e  Serghieiev  Bulgakov (+1944),  ou a vida nas fronteiras da graça  como  para  Madeleine Delbrêt (+1964),  ou o abraço com outras tradições religiosas de Júlio Monchanin (+1957) e H.Le Saux (+1973) e a mediação cultural de Tomás Merton (+1968) ou  ainda  o esplendor  da  resistência espiritual  no inferno do "holocausto", como  aconteceu  com  Dietrich  Bonhoeffer (+1945), Edith Stein (+1942)  e Tito  Brandsma (+1942) e com tantos leigos anônimos, mas cristãos de fibra.
      Poder-se-iam  citar muitos outros exemplos,  mas espero que bastem  estes acenos para demonstrar que os redutos  existenciais da  mística  estavam  alargando  os seus  pontos de referência, a exigir novos horizontes de significação. Notável e que merece ser recordado é o fato que todos eles praticamente nutriam uma grande admiração  pelo  Doutor Místico  e dele recebiam influência, seja como inspiração pessoal, seja em geral, como modelo de existência cristã.  Contudo  a ponta de  originalidade  e criatividade deles será percebida à distância, nos decênios próximos de nós.
      Certamente temos também percursos "místicos" mais clássicos -  contemporâneos dos que acabamos de citar  -  ligados a  formas tradicionais  no  caminho  da  oração,  da ascese,  do sofrimento silencioso,  da  solidão  penitente,  da  devoção  eucarística  e cristocêntrica,  do amor eclesial. Eles  também  fazem  parte  do patrimônio  da  vivência  cristã autêntica. Entrelaçam-se velho e novo, tradicional e inédito;  convivem  muitas vezes justapostos, sem se fecundar. Poderiam ser citados Pio de Pietralcina (+1968), Marta  Robin (+1981), João  Batista  Reus (+1947),  Teresa  Musco (+1976),  Gabriela  Sagheddu (+1940), provavelmente  Adriana  von Speyr (+1967), também[17].
       Simultaneamente com todo este multiplicar-se de modelos de experiência mística  e  itinerários temos a brotação de numerosas correntes  de  gnoses  vitalísticas, itinerários  para iluminação interior  e  propostas  exotéricas ou sincretistas.  Andaram elas esparramando-se de maneira inimaginável, graças também à crise de valores, de identidade e de projetos da sociedade contemporânea.
      É de obrigação falar sobre o  fascínio do Oriente,  como de uma necessidade de arrebentar a corrente da fria racionalidade do ocidente  com  uma nova expansão da própria consciência, por meio de uma nova harmonia entre cosmos, corpo e psique. Talvez de moda já passou a viagem geográfica até o Rio Ganges, à procura de nova identidade, mas é certo que  permanece  o fascínio pelas técnicas orientais de concentração e purificação.  Está tendo boa execução a  proposta de um sério e  acolhedor  confronto  com as tradições ascéticas e místicas do hinduísmo e  do zen-budismo, com o modelo monástico  dos  ashrams,  com  a religiosidade mais autêntica dos sábios orientais. O confronto  ultimamente  se  extendeu também à mística do sufismo no Islã e algumas tradições místicas hebraicas como a cabala, o cassidismo, o zohar.
      O nome dos grandes místicos (incluindo João da Cruz) sempre é  evocado  nestes itinerários  gnósticos e vitalísticos e exerce comparações e confrontos, integra novas linguagens no seu sistema e novos sentidos, demonstrando semelhanças e inconciliabilidades. Não  se  trata, acima  de  tudo, de confrontos teóricos, e sim de aproximações, que pretendem ser experimentais, ao mesmo tempo que ecléticas e sincretistas, fragmentárias e tolerantes. Mais do que sobre êxitos discutíveis valeria a pena lançar a atenção sobre as pessoas que aí estão envolvidas. Trata-se de gente que de maneira sofrida  vive  os  dissabores da crise cultural, da transformação acelerada das referências religiosas.
      A  perda  de  "sentido"  na  sociedade  de hoje  está sendo atribuída  à  queda dos ideais religiosos,  em vista dos quais se procuram na "nova religiosidade" aquele sentido e realizações que parecem ter-se evaporado. No fundo cada crente tem a sua mística, correspondente às próprias exigências de sentido e de experiência totalizadora.  O que parece caracterizar o encontro entre procura e oferta na neomística é este aspecto de totalidade. Direi que em boa  parte  o  sucesso  da proposta de  "iniciação"  dos recentes movimentos eclesiais  -  e também dos novos movimentos religiosos mais em geral - depende da capacidade de globalizar e de unificar que eles têm[18]. Entre  eles  é  freqüente o uso  da linguagem dos místicos e a própria palavra: mística. A isto não  corresponde um conhecimento  específico dos grandes autores, mas alguma frase de efeito tão somente.
 
      Misticismo contemporâneo
 
      Gostaria, enfim, de acenar para outras faixas do retorno ao misticismo nos dias de hoje.
      A  nebulosa da  mística  selvagem,  por exemplo,  desde  as experiências com os  "estados alterados da consciência", como nos moribundos, até aquelas  "místicas de grupo", sobre as quais fala Carlos Costaneda  nos  seus  romances  vividos no México entre os índios,  que  tomam  o  peyotl,  até os visionários de todo tipo, inclusive aqueles artificialmente fabricados por meio de drogas e outros alucinógenos (LSD). Podemos até mesmo acenar à hipótese de uma mística comunitária,  que se verificaria em alguns grupos que se inspiram na espiritualidade pentecostal e neocarismática[19].
      Talvez  se incluíssem  também as manifestações  de  piedade popular nas quais, no dizer de Paulo VI, encontramos "uma sede de Deus, que só os simples e pobres podem conhecer (...), e atitudes interiores  raramente  observadas noutra parte em grau igual" (EN 48).
      No  último  decênio  se  tem insistido em reconhecer também como  ambientes de  "possível"  experiência mística o caminho dos sofrimentos e esperanças dos pobres que,  animados pela fé, estão a  caminho  da  justiça e da libertação. Esta experiência não tem nada  a  ver  com  o ódio  de classes ou uma consolação puramente
evasiva, mas é  um  caminho  guiado  pela  Palavra  de Deus, pela solidariedade  humana concreta e pela consciência de pertencer ao povo dos pobres,  que Deus  ama com predileção e chama para ser o seu "povo novo"[20]. Serviço, espírito de fraternidade,  parresia (uma altiva liberdade) e paciência, oração intensa e  sofrimento,  e até mesmo martírio, assinalam estas experiências. Afirmar que é místico o seu caminho de fé creio que em boa parte seja possível. Várias  comunidades  do Continente  Latino-Americano  demonstram    ter  percorrido  este  itinerário  de  maneira  corajosa, consciente, e até refletida sob certos aspectos[21]
      Estamos  descobrindo  agora  que, nas  comunidades do Leste europeu, o gemido  dos  oprimidos e silenciados percorreu também,  durante decênios, veredas  místicas  inéditas: as  veredas  da fé nua.  Aquelas pessoas tiveram de navegar por mares desconhecidos, sem  cartas  geográficas  e  sem  pontos  de referência, por meio século esperando e até mais, animadas pela força da fé, que o fim de  uma  terrível noite  da alma e da memória religiosa chegasse. Por  enquanto    fragmentariamente  são  narrados  os infinitos percursos  da profecia, solidariedade, esperança e resistência no meio de extrema precariedade. À experiência deles como se poderia recusar  o título de "mística" e o emprego da categoria de "noite dos sentidos e do espírito" ?
 
      Sobre o  misticismo contemporâneo gostaria de acenar para a consciência  cósmica, prometedora e propagadora da New Age (Nova Era)[22]. É um fenômeno complexo de neognose popular e pós-moderna, um  tipo  de  religiosidade  fluida  e  sincretista, que faz  amálgama  de  tradições,  religiões e culturas diferentes, e entre seus pais enumera  cientistas como  Frijof Capra e Gregory Bateson. Poderia ser  chamada  religião epistemológica, capaz  de  exprimir  a sua concepção  do  mundo, utilizando  tanto  os  registros da mística católica  ou  ortodoxa  ou  ainda  de  uma mística  alternativa e exotérica, quanto os da racionalização do mundo.  Não se trata de uma religião  organizada, antes  rejeitam-se formas organizadas e fórmulas  dogmáticas em favor de uma nova espiritualidade, que vá além  dos  limites  religiosos e culturais  para fazer nascer uma nova consciência universal.
      Vai aqui um texto: "As  crises  da  nossa  época forçam  as religiões do mundo a liberar uma nova forma espiritual, que há de transcender  qualquer limite religioso, cultural e nacional, para fomentar uma nova consciência de unidade da comunidade humana e o nascimento  de uma dinâmica espiritual, que permita encontrar uma solução  para  os problemas mundiais. Afirmamos  a necessidade de uma nova espiritualidade  despojada de todo ilhamento e orientada para o nascimento de uma consciência planetária"[23].
      Na  base  desta  nova  espiritualidade  colocam  o contacto direto  com  o  divino; justamente  esta experiência direta, este acesso  à  dimensão  mística  e a  expectativa de uma consciência cósmica, pacífica e unificadora são as suas formas mais claras. A transformação da consciência pessoal (ao chegar a era do Aquário)    despertará capacidades místicas não conhecidas ou sufocadas pelas religiões tradicionais. Tais capacidades envolverão a pessoa toda (o holismo), o cosmos (a ecologia), o relacionamento homem/mulher (a feminilidade),  o  sagrado (a mística),  a inter-humanidade (a planetariedade)[24].
 
      II. A presença de São João da Cruz
 
      De um modo ou de outro João da Cruz tem estado presente em toda esta evolução dos conceitos e nas múltiplas propostas existenciais. Desde a primeira fase polêmica sobre a mística até as últimas brotações experienciais dos nossos dias, encontramos sempre o seu nome apresentado como garantia de tudo o que se diz ou propõe. Às vezes criticado como testemunha de uma visão "individualística", culturalmente obsoleta, às vezes exaltado como "antecipador" do respeito pelo homem, graças ao seu processo de transformação e à originalidade do seu imaginário simbólico.
      Não é possível reconstruir aqui cada uma das passagens, às vezes até surpreendentes, da história da interpretação de São João da Cruz nem a história da influência dele na questão e  experiências místicas[25]. Em consonância com o momento cultural específico, também a São João se concederam atenções, que exploraram por etapas sucessivas a sua figura histórica, o seu sistema teológico, os seus processos psicológicos, os seus conteúdos antropológicos, a sua linguagem poética, a sua proposta experiencial, o seu arco-íris simbólico, as suas possibilidades de diálogo com as novas emergências humanas etc.
 
      Uma presença constante e de qualidade
 
      Em linhas gerais pode-se constatar que São João sempre tem impressionado pelo rigor da sua linguagem, pela acuidade das suas observações, pela qualidade, mesmo literária, dos seus escritos. Mais do que uma função de liderança na evolução inovadora do conceito  e  das  formas  de  mística  deste  século, devemos reconhecer-lhe uma presença constante escondida debaixo do encargo de averiguar, discernir e confirmar com a sua autoridade. Pelo carácter sério, escolástico, essencial, a ele se recorre de preferência  como  "segunda palavra",  regra  correta  para  o discernimento, instância superior, testemunha insuspeita.
      Ele, antes de tudo, tem feito parte das leituras preferidas das pessoas de cultura exigente. Verdadeira ou falsa que seja a fama de "difícil e duro" que o cerca, a leitura das suas obras certamente nunca foi muito difundida. Os estudos de muito boa qualidade que por todo este século pensadores originais lhe dedicaram, mais do que convencer a fazer uma leitura direta, talvez o que fizeram foi provocar fechamento.
      Até mesmo frente à admiração e especial dependência dele, que é atestada explicitamente por figuras deste século de notável influência - desde Teresa de Lisieux e Isabel da Trindade até Carlos de Foucauld, Edite Stein, Tito Brandsma, e ainda Jacques Maritain, Simone Weil, M.Blondel, Ortega y Gasset, Teilhard de Chardin, C.Marmion, Th.Merton e outros, só para citar os que estão acima de qualquer suspeita - não direi que estes tenham impelido os leitores ou admiradores a penetrarem realmente, até o fundo, nos livros de São João da Cruz.
      Nem se deve dar muito crédito a certas afirmações genéricas sobre a admiração, que este ou aquele teólogo, bispo, escritor, sobretudo líderes de movimentos eclesiais, têm pelo místico de Fontiveros. Trata-se muitas vezes de vaguíssimo conhecimento, de um reflexo da admiração por parte de um outro, de obrigatória "retórica" de fachada. E quando se trata de teólogos ocupados em muitas frentes, a leitura deles é sempre interessante, talvez até original, mas muito parcial[26]. Não devemos confundir fragmentos de conhecimento, frases ou palavras de efeito, que por toda parte se difundem - noite escura, nada, cárcere, contemplação contam-se entre elas - com o domínio da estrutura de pensamento e do processo espiritual, que caracterizam João da Cruz.
      Direi que São João sempre esteve presente como ponto de referência às mais das vezes genérico, salvo algumas questões peculiares, nas quais verdadeiramente age como mestre acima dos outros. No final faremos um aceno a este ponto. Ao invés, é muito interessante anotar que no ritmo da evolução do tema sobre a mística, de que temos falado, São João vem sendo submetido a análises extremamente rigorosas para que revele o seu pensamento e a sua opinião. Neste sentido podemos dizer que São João como que joga de tabela: porque não é baseando-se em alguma indicação dele que se aprofundam certos temas, mas chamam-no à causa quando certos temas se tornam objeto de estudos e aprofundamento e não de moda passageira.
      Podemos dizer que com o trabalho de Baruzi[27] se responde à exigência de uma experiência transcendente caracterizada pela solidez e pela abertura a todo o humano, além da identidade religiosa própria; com a leitura feita sob a perspectiva do neotomismo[28] pretende-se demonstrar uma robustez teológica digna de um "doutor" da Igreja; com a pesquisa sobre o contexto histórico[29] e com a edição crítica dos textos - famosa é a questão do Cântico A e B - se quer provar o desejo de tomar distância de uma hagiografia deformadora e acolher seriamente as exigências de estudos científicos[30]; com os aprofundamentos da relação entre João da Cruz e a Bíblia[31], entre ele e as outras correntes espirituais (flamenga, de Dionísio Areopagita, dos alumbrados, dos hebreus, do Islã, por exemplo)[32], e ainda da sua relação com a espiritualidade carmelita[33] e com o cristianismo primitivo etc. dava-se resposta aos alargamentos históricos e espirituais, que vinham emergindo aqui e ali e que pareciam não bem focalizados até agora quanto a João da Cruz[34].
      Hoje notam-se novas pesquisas sobre a Cristologia, o Espírito Santo, a ecologia, a paz, a solidariedade com os últimos; sobre os aspectos humanos positivos, os processos de transformação da consciência, as figuras femininas, a consciência de carmelita, a forma de "leitura" da Bíblia, a angústia existencial, a cultura, até mesmo sobre a "Nova Evangelização" etc[35].
São temas interessantes, que manifestam, contudo, como algumas questões e exigências  que emergem na espiritualidade  -  e na mística especialmente  -  se confrontam com ele através análises inovadoras,  perguntas provocadoras,  releituras cientificamente honestas.
     
      Convocado a pronunciar-se
                
      Não se pode dizer que a leitura ou releitura de São João tenha provocado novos interesses na espiritualidade: sempre ele foi chamado à causa a parte post: como para discernir, dirimir, declarar a sua opinião com autoridade, até para pôr às claras os seus silêncios e omissões, tendo como conseqüência a percepção da novidade de certos argumentos. E cada vez que isto aconteceu resultou não apenas um aprofundamento precioso e específico sobre a sua doutrina e experiências, mas ainda tornou-se mais sólido o tema em questão.
      Na verdade é um Mestre, substancioso, essencial, mesmo se não vulgarizável com facilidade. J.D.Gaitán reconhece que os intérpretes "experimentaram sempre uma grande dificuldade na hora de saber apresentá-lo à Igreja e ao mundo"[36]. Pena que para torná-lo "apresentável", foram às vezes exageradas as suas idéias, negados os seus silêncios, ampliados os temas para ele secundários, e assim foi ele deformado para uso e abuso nosso. João da Cruz enfrentou os problemas espirituais do seu tempo, em particular alguns aspectos das experiências-vértices, discernindo e tematizando: esta é a sua característica específica e a sua grandeza também. Desistoricizá-lo, abstrair das ressonâncias histórico-existenciais e experienciais pode deformar a sua característica própria.
      As últimas tendências no que se refere à mística, como acima recordamos, encontram-no ainda hoje chamado à causa. Por motivo do diálogo inter-religioso já se iniciou uma sondagem, ao menos temática, de uma correlação entre a sua doutrina,  simbologia, antropologia e as outras tradições místicas. São elementos ainda fragmentários, mas também promissores[37].
      As igrejas que estão procurando sair da inferioridade cultural (em todos os sentidos), onde estiveram há séculos, e exploram novos caminhos de fé, santidade e existência cristã, olham com interesse para João da Cruz. Não pretendem fazer dele um uso manipulador, antes juntam as próprias experiências e esperanças ao paradigma do carmelita, para redescobrirem consonâncias e divergências. Querem dele auferir critérios de comparação e convalidação, mas reconhecer também nas diferenças a novidade do Espírito, que está agindo na História.
      Vale isto, em particular, para a América Latina, que ama salientar em São João o místico e o profeta ao mesmo tempo. E a releitura de João da Cruz em chave de "mística da libertação" está produzindo interessantes elementos de novidade, não sem os riscos de fáceis acomodações e alguma queda de qualidade[38].
      A preferência de certas correntes asiáticas espirituais por certos esquemas de São João - a noite escura, o vazio e o nada, o silêncio, o não-senso, o vasto mundo simbólico, a ascese, o inefável etc. - vem igualmente motivando pesquisas e confrontos, simpatias e interesses até há pouco tempo impossíveis[39]. Aqui também se encontram vantagens e desvantagens. De uma parte não podemos interpretar muito profundamente a São João se não levarmos em conta a sua plena e consciente pertença à fé católica[40]. De outra parte, porém, devemos constatar que a estrutura antropológica de base, à qual faz ele as suas referências, permanece válida e permite, na verdade, encontros e osmoses, comparações e até explicitações originais, que são positivas para as duas partes.
      Recorre-se a João da Cruz em outros ambientes culturais, para reencontrar no poeta uma modalidade de testemunho do mistério, que rompa os esquemas da racionalidade e seja um corretivo da linguagem religiosa antropomórfica ou sociológica. Deste ponto de vista os estudos sobre a sua linguagem estão levando a resultados interessantes sobre o plano da eurística, isto é, da transmissão dos textos; sobre o plano da hermenêutica - resultados até agora restritos quase somente aos textos poéticos -; sobre o plano interdisciplinar da semiologia: metáfora e símbolo são ainda um campo pouco aprofundado.
      Temos citado alguns setores; poderíamos citar muitos outros. Podemos, porém, concluir que a cada nova proposta ou nova perspectiva no campo da teologia em geral e no da experiência espiritual em particular logo vem corresponder um aprofundamento de qualidade também em relação a João da Cruz. E os resultados muitas vezes são realmente contribuições para um esclarecimento mais completo e harmônico.
      Contudo, não faltam nem mesmo temas, perspectivas, sensibilidades, que no corpo joanino parecem fracos, ausentes, vistos de maneira reduzida ou culturalmente superada. Isto     também faz parte do diálogo sincero e constante, que São João parece conseguir entreter com os espirituais do nosso tempo. Parece que sem uma opinião dele - fosse mesmo uma reticência sua - nem sequer se pode dizer que os assuntos são tratados como se deve. Mas é importante salientar que para ser Mestre não deve ter dito a última palavra a respeito de tudo: é certo que os seus escritos foram ocasionais, de propósito parciais e incompletos, ligados à antropologia e teologia do seu ambiente. Reconhecer-lhe interesses temáticos preferenciais e ligações culturais vivas não é diminuir a importância dele, mas antes pôr na luz o que lhe é próprio e original. Enciclopedismo nunca foi originalidade.
 
      Leituras ideológicas ligadas a um "sistema"
 
      Na fase da recuperação da mística como valor cristão positivo, contra as interpretações, que a reduziam e às quais acenamos no início, São João é uma das testemunhas, que se apresentam em defesa da qualidade e solidez de tal experiência. A maneira de citá-lo é aquela da "mina" de sentenças oportunas, que se devem usar estrategicamente nas várias posições expostas a crítica. A escolha da impostação teológico-tomista dos grandes princípios ao descrever a vida espiritual não podia senão - com citações fragmentadas - reconduzir a estes grandes elementos toda a proposta espiritual do carmelita.
      Esta leitura chamada "ideológica" - isto é ligada aos grandes temas teológico-dogmáticos ou então filosófico-metafísicos - deu contudo os melhores frutos, quando pensadores de notável capacidade analítica e de perspectivas complexas reconstruíram-lhe todo o sistema. Sobre o plano da metafísica aconteceu assim com a famosa obra de J.Baruzi[41]: um trabalho que permanece clássico, até mesmo pela originalidade das suas intuições, embora com evidentes limites. De fato provocou um interesse novo e inesperado pela leitura de João da Cruz, sublinhando a carga afetiva, que acompanha a expressão da experiência mística. Seria também para serem recordados, como modelos de leitura "sistemática", J.Maréchal, H.Bergson, M.Blondel, Ortega y Gasset. No âmbito da escolástica poderiam ser citados J.Arintero e R.Garrigou-Lagrange com os seus numerosos discípulos.
       Uma espécie própria, à parte, são as introduções gerais, isto é, leituras abrangentes de toda a obra de São João da Cruz. Resulta tanto mais útil esta mediação quanto não condicionada por seleção parcial e temática[42]. Contudo esta produção esteve também sujeita à necessidade de fazer, a todo custo, concordar com os grandes temas teológicos algum pensamento, que talvez não lhes correspondia plenamente. De qualquer modo, praticamente até os nossos dias, a série das "introduções" gerais deu frutos consideráveis. E nos trabalhos mais recentes vêm freqüentemente englobados os resultados parciais, as pesquisas temáticas realizadas neste entretempo, as novas leituras. Se temos a vantagem da panorâmica mais completa e da integração harmônica e equilibrada das novas perspectivas, não se pode negar o risco de um manual enciclopédico, ou melhor, de um enchirídion onde se encontra um pouco de tudo, mas talvez escape o que é específico, que também é parcialidade, ênfase específica às vezes, omissão e silêncio em vários casos.
      Esta espécie de horror vacui, quero dizer, terror por um tema não tratado ou uma perspectiva ausente, provoca releituras necessariamente forçadas. "San Juan de la Cruz no es universal a pesar de sus particularidades de fe y vocación, si no precisamente gracias a ellas. La fuerza irradiante de universalidad brota de la concreción de una experiencia concreta y depurada, pero siempre encarnada en sus propias formas. Privada de sus concreciones de fe y de vida, la experiencia mística de San Juan de la Cruz se vuelve teórica, filosófica y se degrada"[43].
      Não se pode dizer que João da Cruz foi por todo este tempo o Mestre-Prínceps na amadurecida elaboração da teologia da mística. O estudo de J.Maritain[44], por mais que ofereça a proposta interessante de fazer dele un practicien, isto é um mestre da espiritualidade (imaginada como ciência prático-prática), está todavia animado pelo mesmo preconceito: o do relacionamento com os grandes sistemas (teológicos e filosóficos), que seriam princípios de comprovação.
      Por isto houve acusações de psicologismo místico, uma verdadeira degradação perante a linearidade mistérica e essencial dos (Santos) Padres. Refiro-me às críticas de A.Stolz na famosa obra Teologia da Mística[45]. Ao beneditino respondeu Gabriel de Santa Maria Madalena, defendendo a legitimidade "teológica" da experiência mística de São João da Cruz, mas também pondo em relevo a importância do seu contributo quanto à introspecção psicológica e a função da afetividade. A contribuição do Pe. Gabriel foi determinante para deslocar a questão da mística longe dos horizontes metafísicos, tomísticos e filosóficos em direção aos horizontes antropológicos e às novas provocações das ciências humanas[46].
      No princípio dos anos 60, por meio de uma pesquisa complexa, G.Morel[47] inovou em parte a leitura e interpretação de João da Cruz, reconstruindo o "sentido da existência" no Doutor Místico, segundo o esquema dinâmico hegeliano. Se para Baruzi a palavra-chave era "rythme" (na realidade um conceito muito fluido), para Morel a palavra-chave é lógica e movimentos. Por meio de excelentes análises fenomenológicas Morel procura demonstrar uma visão dialética do real. "A renovação é para São João da Cruz - escreve -[48] constitutivo da realidade finita: o homem não é realidade estática, mas realidade «ec-stática», em devir". Contudo o universo do idealismo absoluto não é o de São João da Cruz.
      Devedoras do método das leituras sistemáticas são também todas as tentativas de confronto e analogia entre João da Cruz e outros autores ou correntes antigas ou novas. Geralmente baseiam-se sobre determinadas categorias gerais ou conceitos teóricos, para se verem as suas semelhanças, consonâncias e analogias. Os resultados certamente servem, mas não passam além de um certo valor, que é relativo.
      Se as leituras sistemáticas querem tratar os escritos de São João da Cruz em termos de "idéias", há outras leituras, chamadas "simbólicas" que, ao contrário, querem descobrir "conteúdos de consciência". A categoria-chave é a do símbolo. Existe a vantagem de se poder fazer referências a uma riqueza muito mais ampla de significados e, por isso, as já numerosas análises em chave simbólica têm enriquecido a tradição das interpretações do Doutor Místico. Todavia há o risco de se abrirem para leituras totalmente arbitrárias, subjetivas, amplamente projetivas e, portanto, sem fundamento.
      Está-se desenvolvendo uma última proposta de leitura: é aquela do método dinâmico-estrutural, que gostaria de elaborar uma síntese dos outros métodos a partir do princípio do processo de transformação sempre em aberto. O Instituto de Espiritualidade de Nimega é o centro mais ativo desta nova proposta. O princípio básico é este: "os textos espirituais relacionam-se primariamente com os processos de transformação e não com os conteúdos do crer, a doutrinação espiritual, a história das idéias, o sistema de valores, os comportamentos, o psiquismo ou os conteúdos da consciência. Os textos espirituais  -  lingüísticos ou não  -  são articulações de um processo dinâmico-estrutural"[49]. Mas este método também não escapa a uma acentuada subjetividade e é mesmo discutível, embora mereça muita atenção o princípio do processo aberto e infinito, do qual a linguagem revela algumas "estruturas" profundas.
      Através de todas estas leituras "sistemáticas", "simbólicas" ou "estruturais", não só se torna São João da Cruz  melhor compreendido na sua herança de escritor místico, mas daí derivam também elementos, que servem de paradigma para a compreensão e interpretação mística sem mais. Os estudos e as variações sobre João da Cruz, nestes últimos decênios, levaram a uma convicção inovadora, isto é: antes da teoria vem uma experiência, e esta experiência só parcialmente é capaz de ser transmitida pela linguagem. Deriva daí que se dê muita atenção aos paradoxos, aos paralelos, aos símbolos, ao discurso disperso e ao próprio "silêncio" mais do que a uma exposição discursiva, plana, cheia de argumentos.
 
      III. Horizontes de atualidade
 
      O êxito de São João, sem dúvida, está ligado ao tema da noite e sua simbologia; a literatura a respeito é mais do que  abundante[50]. Ainda mesmo que não seja ele o criador deste símbolo, foi ele, todavia, quem ofereceu deste símbolo uma descrição ordenada e sugestiva, que até hoje ainda é atraente. Para muitos, crentes ou não, há na noite de São João da Cruz uma chave de interpretação para situações universais e substanciais da existência humana. De qualquer maneira São João também percebeu encontrar-se a tratar de um argumento "sobre o qual é muito difícil falar" (1N 7,5). "A gravidade do tema despertou a forte capacidade lingüístico-poética de Frei João, impelindo-o à criação de uma linguagem significativa e original"[51].
 
      Leituras atualizadas da "noite"
 
      Exatamente neste século os estudos levaram a repensar profundamente e novamente reinterpretar todo o argumento, a começar pela obra monumental de João Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique[52], no qual bem umas 400 páginas tratam do díptico Subida/Noite. Após a proclamação do doutorado (1926), este tema tornou-se mais clássico ainda, mesmo porque foi posto em relação com a doutrina escolástico-tomista. A prevalência da atenção sobre o aspecto fenomenológico da mística fez o sucesso de Subida/Noite na primeira parte do nosso século, mas provocou também uma sua clara relativização na outra segunda metade. A primazia do aspecto teologal e do radicalismo evangélico acima do antropológico e filosófico levou a revalorizar as outras obras maiores, Cântico e Chama Viva, e ainda os romances, também. Mesmo assim levou a recompreender a própria compacticidade teológica da Subida e sobretudo da Noite, revalorizando-lhes a relação não tanto com a "mística" quanto com os caminhos obscuros e dramáticos da existência humana.
      Muitos sugerem interpretar esta "ditosa ventura" tendo presentes as experiências vividas por São João e por aqueles que ele teve oportunidade de dirigir espiritualmente. Porém é um contexto por demais limitado e pouco pluralista. Mostra-se também redutivo o sentido de experiência somente no setor da oração, e portanto como experiência de vida mística, pois se trata, na realidade, de uma estrutura fundamental em qualquer existência cristã.
      Elemento essencial da Noite em São João da Cruz é a ação de protagonista do Espírito Santo: esta ação ilumina motivações profundas, estruturas interiores escondidas. É uma verdadeira desintegração criadora, uma autêntica descida aos infernos (2N 6,6), que das bases arranca as pilastras. Não causa surpresa, portanto, que São João fale de morte viva, de situação horrível. E, de mais a mais, é uma fase necessária e obrigatória; assim ele fala no início da Subida: "geralmente deve a alma passar primeiro pelo meio de dois principais aspectos de trevas... ou noite" (1S 1,1). F.Ruiz insiste justamente em afirmar o caráter dinâmico desta Noite: "Não é paralisia, abandono, abatimento, inércia. A alma passa pelo meio da noite, e a noite, pelo meio da alma"[53]. Se assim é, então no centro de tudo não está primariamente a atividade da pessoa, mas o processo de reação teologal frente ao agir de Deus; para alcançar "um mais íntimo saber" (CB 36,12). É esta qualidade nova, mais completa, passiva e divina que se vai operando; de comunhão com Deus, mas também de relacionamentos fraternos e de oblação pelo outro.
      Tende-se hoje a aplicar o processo da Noite a situações de sofrimento e desespero das pessoas em particular, mas também de grupos e da própria sociedade. O próprio Papa na sua carta Maestro en la Fe salienta esta forma de atualidade do conceito de Noite: "O Doutor Místico exige hoje a atenção de muitos crentes e não crentes para a descrição que ele mesmo faz da noite escura como experiência tipicamente humana e cristã. A nossa época viveu momentos dramáticos, nos quais o silêncio ou ausência de Deus, a experiência de calamidades e sofrimentos, como guerras ou o próprio holocausto de tantos seres inocentes, fizeram compreender melhor  esta  expressão, dando-lhe, além disto, um  caráter  de experiência coletiva aplicada à própria realidade da vida e não somente a uma fase do caminho do espírito. A doutrina do Santo é invocada hoje diante deste mistério insondável da dor humana (...). A esta experiência deu João da Cruz o nome simbólico e evocador de noite escura, com uma referência explícita à luz e obscuridade do mistério da fé"[54].
      Com naturalidade se fala de noite escura quando se recorda a tragédia dos "lagers" nazistas, onde havia desaparecido todo senso de dignidade e compaixão humana, enquanto milhões de pessoas se encontravam como num túnel escuro, num caos de sofrimentos e trevas. História horrenda sepultada nas entranhas da memória coletiva e que até hoje inquieta a todos nós[55]. Usou-se a metáfora Noite Escura, ao se falar da oposição dos intelectuais americanos à guerra do Vietnã[56]; em particular o fez o famoso jesuíta Daniel Berrigan[57]. Diante do abalo e frustração das feministas frente à intransigência institucional da Igreja, uma monja carmelita usou a expressão noite escura[58]. Está-se difundindo na América Latina, a começar pelo pai da teologia da libertação, Gustavo Gutiérrez, o recurso ao vocabulário da Noite Escura, do Deserto Imenso, das Pisadas que não se conhecem, para descrever sofrimentos, injustiças, esperanças, transformações e caminhos novos de liberdade e libertação[59].
      Gostaria de apresentar uma outra aplicação, que já começa a aparecer junto a algum comentarista. É uma proposta, talvez uma hipótese apenas, que deve ser verificada, pois parece-me haver muitas analogias. Falo da transformação que cada pessoa se vê na situação  de  sofrer  e  assumir, queira ou não,  nas  crises  da meia‑idade. Somente há pouco tornou-se esta parte da vida objeto de interesse para a espiritualidade e, no entanto, trata-se de uma  fase, na  qual  a  pessoa  sente-se sacudida  desde as suas profundezas: no plano psíquico e físico, no sentido total da sua vida já vivida e da que ainda viverá. Trata-se de uma ruptura que esvazia e desconcerta e da qual só com uma nova síntese se sai de maneira positiva e com uma nova conversão da pessoa em todos os níveis e em todas as suas capacidades.
      Muitos dos elementos, que João da Cruz põe de relevo na transformação e tribulação da noite ativa e passiva, aparecem aqui e não para alguns unicamente, mas para todos. O léxico em uso  é  análogo: o  da  noite  ativa, mas  também  o  da  noite passiva[60]. Afeições, projetos, certezas, conquistas, decisões, tudo vem como colocado na ribalta, posto em dúvida, como que desapropriado. É um momento que podemos chamar de descida à mansão dos mortos e de ressurreição. A tradição espiritual fala de "segunda  conversão", "segunda  viagem", "pobreza radical", e "demônio do meio‑dia". Por mais que se entrelacem psiquismo e cultura, fisiologia e relacionamentos humanos, creio que podemos reconhecer que não faltam sensações mais profundas e centrais, ao menos naqueles que vivem a sua fé religiosa. "Deus aí pode introduzir a sua graça sem eliminá-las, oferecendo lugar a uma experiência teologal ou mística"[61]. Enfrentar mal esta quebra existencial, com soluções postiças ou fugas cheias de pânico, pode impedir que se realizem como pessoas amadurecidas e fazer com que permaneçam na intermediária, "nem dentro nem fora desta noite", como diz São João com propriedade (1N 14,5).
       É uma hipótese que retenho susceptível de aprofundamento e de investigação[62].
      Enfim, é para mim um prazer apresentar a interpretação da Noite tecida na mensagem do Padre Geral dos Carmelitas, John Malley, intitulada Caminhando em companhia de todo homem e mulher. Diz assim: "A noite é o fim do narcisismo e da abstração, é disponibilidade para o encontro com o Outro e com os outros. É a constante adaptação do homem a Deus. Não é um breve período de crises, um intermezzo, mas uma situação permanente, porque nunca nós acabamos de nos adaptarmos à lógica divina, ao amor de Deus. Atitude  crítica  para  consigo  mesmo e  perante  a  realidade; discernimento  frente  à  história  e  dentro  da  história; uma consciência  da  relatividade  das  metas alcançadas, concedendo espaço para a novidade do Espírito. A noite é conseqüência do amor, é escola de amor. É o meio pelo qual se consegue uma nova consciência: tornamo-nos mais livres para Subir a Montanha sem que Nada se interponha (cf. 1S 13)"[63].
 
      Atualidade de São João para a mística e para os místicos:   alguns pontos. 
 
      Depois de ter tratado mais extensamente sobre a atualidade do tema Noite, oferecemos agora alguns breves pontos sobre outros argumentos, que mereceriam certamente um desenvolvimento mais amplo.
      Por muito tempo se considerou São João como um dos mestres no âmbito da Mística graças aos seus textos, às introspecções teológicas, à descrição que faz dos elementos distintivos da experiência do divino autêntica, imediata, sublime. E assim ele permanece até hoje, ao menos para aqueles que compreendem a mística como um tema, que se deve desenvolver com argumentação lógica e clareza de passagens e "conteúdos" experienciais. Com efeito, quando os "tratadistas" da espiritualidade entram no capítulo final da mística e dos seus fautores, São João está entre os autores fundamentais, que servem de sustento.
      Podemos até dizer que alguns temas não podem ser explicados sem a direção plena de João da Cruz. Limito-me a dar um elenco daquilo que todos afirmam como importante. A sua linguagem sobre as purificações ativas e passivas dos sentidos e do espírito por meio das "noites", a sua ênfase sobre a função da afetividade no processo de transformação e união com Deus, o caminho da fé mais como experiência radical do que como adesão a idéias e dogmas, a riqueza do seu léxico simbólico e parabólico e a sua capacidade de  criar  uma  "sugestão"  inspiradora, a  relativização e mesmo desconfiança  diante  da  multiforme  fenomenologia  corpórea  ou mental  dos  estados  místicos, o  sentido  da  transcendência e, portanto, da  incapacidade  de  se  exprimir  quando se trata dos confrontos do encontro com Deus.
      Apresentemos agora alguns exemplos para demonstrar a sua possível atualidade no campo da mística e nos problemas que lhe dizem respeito.
      Um exemplo: a imagem de um "Deus mudo", seja no sentido que a linguagem com que Deus se exprime é essencial e total ao mesmo tempo  (cf. a famosa expressão de 2S 22,7), seja  no  sentido  da vida de fé, que deve passar pela prova do "silêncio de Deus", que chega até às fímbrias do ateísmo, da perda de sentido da vida, da tribulação  interior  sem luz nem esperança. Em  um  contexto  de experiência  religiosa  contaminada  por  muitas  "mensagens"  e "visões", com propostas de experiências místicas, onde  a "cruz"    e o "vazio" são como que expulsos a priori, São João recorda que a  autenticidade  do  encontro  com Deus é comprovada pelo que é essencial no seu divino comunicar-se, pela ausência de palavras humanas  adequadas à transmissão  dos conteúdos da experiência e pela presença da obscuridade dolorosa e da purificação profunda.
      Exemplo, que ainda é inspirador para os dias de hoje, é o seu "procurar ajuda" nas Escrituras e na Igreja para encontrar a possibilidade de "explicar-se" com palavras: refiro-me ao famoso prólogo  da  Subida (prólogo nº 2).  Não  é  tanto  o cuidado de ortodoxia ou de coerência com a fé católica que está em jogo, mas muito mais uma outra verdade, quer dizer: a palavra bíblica é o lugar de origem, decisivo, no qual o Absoluto se expressa, se fez "Palavra" no tempo. O místico, portanto, não pode estar senão em conformidade com esta linguagem originária, em profunda analogia com ela e por ela intimamente condicionado: e por este caminho será autêntico. E além disto deve estar em comunhão com a grande tradição  viva  da  Palavra, que é a vida da Igreja: assim a sua singularidade se derrama por sobre a universalidade, enquanto assume os seus horizontes e oferece a própria contribuição como parte de um organismo vivo.
      Mais um exemplo ainda: o seu escrever doxologicamente. Ele   escreve não em função de alguma publicação ou para testemunhar as próprias convicções teóricas ou para expor à luz as experiências próprias. Antes escreve como complementar exercício de mistagogia e direção espiritual muito específica, pressionado por exigências de fazer entender melhor aquilo que a linguagem da poesia permite intuir, mas não é capaz de explicar. Temos de recuperar esta convicção, que às vezes nos parece não positiva: João da Cruz é parcial nos seus temas e nos seus tratados, é ocasional, é incompleto. Isto porque decidiu acompanhar de maneira eficaz o desenvolvimento de situações concretas, os estados particulares desta ou daquela alma. O seu escrever é  confissão  mais do que teoria  abstrata e, por isso, a linguagem  é  muitas  vezes entretecida de paradoxos, parábolas, interrupções, antíteses, oximoros, suspensões.
      A ligação entre poeta e escritor não é vista, antes de tudo, em termos de forma literária, mas de processos experienciais. A anchura y copia (amplitude e abundância) da experiência encontram forma principalmente numa expressão simbólica e poética, e depois, às vezes, numa explicação e numa linguagem discursivo-escolástica. Compreender de veras a São João, ou melhor, transformar-se de leitores em discípulos seus, significa repercorrer em marcha atrás o itinerário genético, isto é, da  prosa  para  a  poesia  até  o  momento  da experiência da comunhão  com  Deus.  Trata-se  de  passar  da  posição  lógica, ascética, moral para a posição estética, simbólico-poética e para a "mística" como experiência do mistério de Deus. Muito perigoso seria reduzir São João da Cruz a um manual de modo de usar; pelo contrário, ele faz solicitações para o face a face com Deus, sem redes nem anteparos, para a vertigem do encontro e as tribulações da  participação  da  vida  divina. Quanto a isto oferece uma boa contribuição o método citado da leitura dinâmica estrutural.
      Como último exemplo quero acenar ao relacionamento entre São João da Cruz e Santa Teresa: histórias e historietas todos conhecemos. Gostaria de chamar a atenção para um ponto-chave diferente: Teresa de Jesus  era  da  opinião  de  que  muitas dificuldades na vida espiritual provêm da falta de conhecimento doutrinal por parte do diretor e, por isso mesmo, antepunha o diretor sábio ao diretor santo. João da Cruz, pelo contrário, estava convencido de que os acontecimentos lamentáveis nascem da falta de experiência autêntica. Quanto a esta visão dos fatos, cada um  provavelmente  partia da própria situação pessoal: João tinha  feito  ótimos  estudos e conhecia, portanto, os riscos da ciência, que incha; Teresa era quase autodidata e padecia de um estranho fascínio pelos teólogos.
      Um e outra, parece-me, tinham uma palavra de atualidade e de verdade. A  devoção  sem  um  mínimo  de solidez doutrinal e teológica  sofre  o  risco  de  estabelecer-se  sobre  veredas secundárias: e nisto Teresa tinha razão. Mas também a ciência abundante, sem o sustento de um coração cheio de amor e sem uma prática coerente e generosa, corre o risco de não ser atingida pela verdadeira moção transformadora do Espírito. Por isto João da Cruz  é  reabraçado não somente como "teólogo", que doutrina, mas como testemunha de uma verdade: no coração da "doutrina" não pode  estar senão o processo  de  transformação  sempre  aberto a novos horizontes. E assim a sua função de mestre não é tanto a de oferecer  contribuições  teológicas  bem  tematizadas, mas  a  de demonstrar  que  a  teologia  verdadeira  é  aquela  que percorre veredas desconhecidas, à escuta do Deus Mudo, e que não tem senão palavras poéticas, parabólicas e simbólicas para anunciá-Lo, mas não  profana  a  sua  comunicação  com  uma enxurrada de palavras humanas.


      Paradoxalmente a grandeza de São João da Cruz não consiste no desdobrar-se em detalhes, mas no ter sabido esconder o mistério conhecido, no ter reconhecido e testemunhado o risco da palavra que obscurece e profana, o risco da explicação que empobrece e torna esvanecida a realidade íntima. Os seus ensinamentos sobre mística aprendem-se quando não fazemos da sua herança uma espécie de enchirídion de teologia espiritual, mas antes de tudo uma contestação da nossa necessidade de deixar  claro, de explicar, de classificar tudo.
 
      Como conclusão
 
      Assim já o salientamos: João da Cruz foi uma presença-chave em toda a evolução dos conceitos e das perspectivas sobre mística neste século. Foi chamado à causa para defender posições clássicas ou então para desmenti-las, para justificar-se por certas omissões ou contribuir para o discernimento da validez e qualidade de novas sensibilidades espirituais. Mais do que um mestre a solicitar abertura de estradas novas, ele apareceu durante um século como "uma segunda palavra", uma instância superior boa para se fazer uma avaliação ou para submeter a novas buscas que desmentissem lacunas aparentes.
      Parece-me que hoje, no final do século, João da Cruz se encontra numa posição nova: a sua linguagem poético-simbólica, até há pouco considerada secundária quanto a explicações ou comentários didascálicos, agora, pelo contrário, transforma-se na sua nova originalidade; antes mesmo, torna-se um desafio seu num mundo que sente a esterilidade da racionalização idolátrica, da linguagem positivista, e exige novas linguagens menos funcionais e mais ricas de intuição, de projetabilidade, de estupor, de indizibilidade, de  simbolismos. Pelo primado que ele concede à experiência e pela sua antropologia aberta a um processo de transformação conduzida pelo amor, São João da Cruz manifesta-se como precursor antecipado de um sentido mais veraz da existência.
 
                       SUMÁRIO
 
      Com este estudo, por ocasião do IVº Centenário da morte de São João da Cruz(1591-1991), Bruno Secondin concentra-se sobre o estado atual das reflexões teológicas sobre o misticismo. Como que oferecendo uma resposta à intuição de Karl Rahner, que prevê uma enorme abertura à experiência mística como uma característica do século, que está chegando, apresenta este estudo o desenvolvimento do "misticismo" durante o século passado e faz uma comparação com o misticismo como se está desenvolvendo na experiência cristã de hoje. Aqui se oferece um exame da influência de São João da Cruz sobre este desenvolvimento, após avaliar os vários modelos sugestivos de releitura sistemática e depois de ter feito uma crítica sobre cada um. Aqui se faz apelo à autoridade do grande místico espanhol, tendo em vista a avaliação e justificação destas novas propostas. Finalmente, é analisada também a atual apresentação do tema: "Noite Escura"; e numa derradeira síntese são identificados muitos dos elementos significativos do magistério do Santo de Fontiveros, enquanto são de maneira especial relevantes para os dias de hoje.
 
 


                           EPÍGRAFE

 

                      Em uma noite escura

                De amor em vivas ânsias inflamada

                    - Oh! Ditosa ventura! -

                      Saí sem ser notada

                Estando já minha casa sossegada.

 

                 ..............................

 

                     Oh! Noite que me guiaste

               Oh! Noite mais amável que a alvorada

                      Oh! Noite que juntaste

                         Amado com amada,

                  Amada já no Amado transformada!

    

                          APRESENTAÇÃO

 

                              "Luta e Gratuidade,

                             libertação e comunhão

                             são exigências não somente do

                             caminho cristão, mas também

                             - e por isso mesmo -

                             da condição humana".

 

                             "Nesta busca João da Cruz

                             nos recorda que a união com Deus

                             é a plenitude de todos os valores,

                             paradigma da condição humana..."

 

 

      A presente obra é para nós um agradável lugar de encontro com um grande homem, mestre de vida e vida em plenitude. Do início ao fim da leitura, que nos prende com seu tom simples, coloquial e profundo, temos a certeza de estarmos colhendo flores num canteiro, onde as plantas são "híbridas", sendo a dimensão psicológica do homem o "cavalo" e a dimensão espiritual o ramo enxertado, capaz de produzir flor de rara beleza. Encontramos de verdade a psicologia a serviço da espiritualidade, e a espiritualidade - mística -, tomada como o caminho mais apto e curto para que o homem chegue à maturidade, à sua plena estatura.

      Sim, o autor, no desenrolar da obra, vai-nos levando a entender a admirável e completa visão psicológica do processo espiritual do homem em busca de sua plenitude, aqui entendida como realização da sua vocação humana de ser chamado a se tornar "imagem e semelhança do próprio Criador-Deus".

      Este processo - nos vai revelando o autor - consiste no longo caminho que o homem faz em busca de seu verdadeiro centro

- DEUS -, do qual se desviou pela própria condição humana: "em pecado me mãe me concebeu" [Sl 50 (51),7], e ao qual, de mil formas - necessidades insatisfeitas, inquietudes, ansiedades, bloqueios, dores, aspirações, escuridões ... - somos de novo lembrados: " Vós quereis que a verdade esteja em mim e a sabedoria me ensinais na intimidade" (Sl 50 (51),8). Encontrar esse caminho é o sentido fundamental da vida humana.

      Tentativas diversas são feitas ao longo da história humana, na procura da luz no fim do túnel. Cada ciência humana tenta compreender o homem e indicar-lhe o rumo para sua plena maturidade = satisfação, realização, perfeição. Por óticas diversas é vista a multiplicidade que no ser humano produz ambigüidades e desintegração. Muitas vezes o ser humano, por teorias sociológicas, antropológicas, teológicas e sobretudo psicológicas com suas práticas conseqüentes, é reduzido a uma de suas partes que é trabalhada como se fosse o todo. E então... quanto engodo e infelicidade são produzidos!

      O autor, ao tomar João da Cruz e levar-nos gentilmente a seu encontro, vai-nos revelando o coração, a experiência e a visão que este nosso irmão tem da vida e do eu humano: visão integral, ontológica e moral em acordo completo com o mistério da Revelação acontecido e acontecendo na "História da Salvação", no hoje de Deus - tempo de vida de cada criatura.

      Por ser paradoxal a nossos olhos cheios de fumaça, o caminho para Deus parece complicado, e difícil o ensino de nosso Mestre, João da Cruz. Lido superficial e apressadamente, sem a devida experiência e contemplação pessoal, leva a perder a profundidade do assunto e parece algo de exótico, exotérico, complicado. No entanto, conversando conosco, o autor Wilfried Stinissen nos vai lentamente levando a compreender e saborear o fino manjar que nosso místico nos oferece, com admirável conhecimento da psicologia do mais profundo (nosso eu e suas instâncias) e das metas a alcançar para que a vida humana chegue a seu sentido mais pleno. Leva-nos a compreender o fio condutor da doutrina de São João da Cruz, ou seja o caminho do encontro com Deus; o caminho da saída do falso eu, da imagem idealizada de si mesmo, para o encontro da harmonização maior que purifica o "homem interior" e eleva o "homem exterior". É o paradoxal caminho das "negações" que, contudo, desemboca na plena humanização. É caminho paradoxal porque já plenifica o homem em cada passo feito, convidando-o a ir sempre mais além para que adquira a plenitude da maturidade humana.

      O autor nos vai revelando que em João da Cruz o ponto de partida para a maturidade humano-cristã é "Deus que nos amou primeiro" e quer comunicar-nos sua vida e libertação total. Cheios de tudo aquilo que é incompatível com o amor de Deus, precisamos de "entrar" em nossas faculdades para esvaziá-las de seus ídolos, libertá-las das trevas que são as afeições às criaturas. Daí a necessidade de passarmos pelas "noites" (dos sentidos e do espírito), despojando-nos das raízes do egoísmo que nos oprimem e nos impedem de amar. O tema é amplamente tratado, com muitos exemplos ilustrativos e enriquecedores, com aproximações esclarecedoras.

      A imagem da "noite escura" é lida e aplicada de forma inteligível: ao crescimento humano; à solidariedade humana; à análise da reconquista e desfrute do paraíso perdido, quando o homem se apodera do "papel divino" através de uma real e profunda identificação com o próprio ser divino.

      A atualidade do tema é evidente, porque vamos também descobrir que João da Cruz é atual e importante. Ainda que os caminhos espirituais  sejam diversos, o crescimento rumo à maturidade de cada ser humano obedece a certas leis humanas. João da Cruz - como o autor nos vai conduzindo a entender - conseguiu captar estas leis essenciais, próprias do processo espiritual. E, curiosamente, se quisermos partir para a admiração do fato, estas leis se aproximam muito das teorias psicológicas modernas que conduzem o homem à busca do seu eu verdadeiro. Tanto assim que nos afirma um entendido de João da Cruz: "a mística de João da Cruz não nos oferece um caminho alternativo ou substitutivo ao desejo humano da crescer e de crescer em comunhão. Mas põe-nos em guarda contra os excessos de confiança nas tendências do «sociologismo» ou do «psicologismo» com relação à liberdade interior... " Portanto, o caminho da libertação pessoal - ante-sala para a comunhão com os irmãos - não se alcança apenas com a transformação das estruturas sociais, fontes de servidão; nem pelos caminhos da psicologia tomada como chave de libertação do espírito e de comunhão com os outros. Na espiritualidade cristã, tal como nos leva a entender o autor, a partir de João da Cruz, a busca de Deus pela fé e pelo amor - ambos purificados - é garantia da realização e maturação humanas. A sociologia e a psicologia podem auxiliar neste processo. O crescimento psicológico se torna libertador apenas na medida em que purifica e liberta a fé e o amor.

      Então, com certeza, o caminho libertador e humanizante do espírito humano é fruto da lenta ação do Espírito Santo, realizado na proporção em que aceitamos ser por Ele purificados, e não se alcança à força de análises ou exercícios parciais embasados em concepções unilaterais da pessoa humana. Estes exercícios podem ser úteis na sua própria esfera, ajudando a abrir o caminho para a fé. Vamos encontrar luminosamente esclarecida esta situação e teremos a alegria da verificar que o caminho espiritual é mais simples do que pensamos.

      Creio que a leitura desta oobra deverá ser feita lentamente, quase como se de fato nos encontrássemos os três: João da Cruz mediado por Wilfried Stinissen e cada leitor. E neste encontro tivéssemos sede de falar, um com o outro, de nossa experiência mística, de nosso caminho rumo a Deus. Sem dúvida vamos verificar que João da Cruz parecia estar-nos ouvindo e descrevendo nossa caminhada quando escreveu a sua "Noite EScura". E Wilfried Stinissen nos parecerá ser um dos bons comunicadores que vão com muita propiedade mediando a conversa, contribuindo para que esta seja inteligível, proveitosa e saborosa. E cada um de nós terá a imensa alegria de descobrir o místico que é, vivendo no ÊXODO contínuo = luta, purificação... e na ALIANÇA = celebração, amor gratuito, presença e comunhão com Deus:

 

           " o que Deus pretende é nos tornar deuses por            participação, sendo ELE por natureza, assim como o          fogo converte todas as coisas em fogo ". (Max 106)

 

      Alegremente vamos compreender a necessidade da noite purificadora, as modalidades da noite e os frutos positivos que ela mostrará: nossa integração, felicidade, alteridade, comunhão, santidade.

           Bom encontro!...

 

                            Irmã Camélia Cotta

 



    [1].  Extrato de "Ricerche Teologiche" Anno III - 1992 - Nº 1 Roma - Edizioni Dehoniane
    [2].  J.Sudbrack Mystische Spuren. Auf der Suche nach der christliche Lebensgestalt Echter  Würzburg  1990
    [3].  Cfr H.Cox,em Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology  Simon and Schuster - Nova York 1984  pg. 79
    [4].  K.Rahner Esperienza mistica e teologia mistica em Teologia dell'esperienza dello Spirito Paulinas  Roma  1978 pgs.523-536. Uma avaliação desta posição de Rahner no livro citado de J.Sudbrack, pgs 50-76
    [5].  Cfr. M.Marty, Persistência do místico em Concilium(Vozes) 81 (1973), nº 1, pgs.28-36; e o nosso I mistici e la mistica: la moda e i problemi em Consacrazione e Servizio 38 (1989), nº 2  pgs.13-24
    [6].  M.Baldini, Il linguaggio dei mistici  Queriniana  Brescia  1990 pg.17
    [7].  Para as informações necessárias enviamos à voz Mystique do Dictionnaire de Spiritualité, vol. 10º  1889-1984
    [8].  Cfr Concordancias de los escritos de San Juan de la Cruz, Teresianum  Roma  1990
    [9].  A.Meynard, Traité de la vie intérieure. Petite somme de théologie ascétique et mystique d'après l'esprit et les principes de Saint Thomas d'Aquin (2 vols.) Paris  1885
    [10]. Cfr. a voz Saudreau no DS 14, pgs 354-360
    [11]. A,F.Poulain, Les grâces d'oraison. Traité de théologie mystique, Paris  1901. Sobre este autor ver a voz Poulain em DS 12, pgs.2025-2027
    [12]. Quem reconstrói tal história é C.Garcia,  Corrientes nuevas de espiritualidad Studium  Madri  1971 
    [13]. G.Moioli Teologia spirituale em Dizionario Teologico Interdisciplinare  Marietti  Casale Monferrato  1977  I pg.38
    [14]. Como diz o próprio título do Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique.
    [15]. As evoluções podem ser seguidas, ao menos a nível bibliográfico, através do precioso trabalho dos volumes de Bibliographia Internationalis Spiritualitatis cuidados pelo Teresianum de Roma.(Cf.p.11 desta tradução)
    [16]. Cfr. a panorâmica de T. Goffi, La spiritualità contemporanea  Dehonianas  Bolonha  1987
    [17]. Sobre esta mística cfr. a voz Speyr (Adrienne von) de B.Albrecht em DS 14  pgs.1126-1132
    [18]. Cfr. o nosso I nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni, gruppi  Paulinas   Cinisello Balsamo  1991
    [19]. A propósito da "mística" do movimento carismático cfr. Vie Spirituelle, nº 681 set/out  1988
    [20]. Cfr. CLAR Tendências atuais da Vida Religiosa na América Latina 1991
    [21]. Cfr. G.Gutiérrez Beber do próprio poço: o itinerário espiritual de um povo Vozes   Petrópolis  1987 (Trad. de Hugo Pedro Boff); Falar de Deus a partir do sofrimento do inocente - Uma reflexão do Livro de Jó Vozes   Petrópolis  1987 (trad. de Lúcia Mathilde Endlich Orth); J.Sobrino Tracce per una nuova spiritualità Borla   Roma  1987; S.Galilea,As raízes da Espiritualidade Latino-Americana (Os místicos ibéricos) Paulinas  São Paulo  1986 (trad.Luiz João Gaio); Uma síntese: C.Maccise Lectura latino-americana de San Juan de la Cruz. Desde una perspectiva liberadora em F.Ruiz (coordenador) Experiencia y pensamiento en San Juan de la Cruz Ed.Espiritualidad  Madri  1990  pgs. 271-295
    [22]. Cfr. J.Sudbrack, La nuova religiosità. Una sfida per i cristiani  Queriniana  Brescia  1988; G.Schiwy, Lo spirito dell'età nuova. New Age e cristianesimo Queriniana  Brescia  1991
    [23]. J.Vernette, Le nouvel âge. A l'aube de l'ère du Verseau  Téqui  Paris  1990  pg.30
    [24]. Cfr. o tratado de G.Danieels,Cristo o l'Acquario em Regno-documenti 35 (1991)  pgs. 415-424
    [25]. Enviamos para um texto precioso, que tem presente também a evolução histórica das interpretações: S.Ros Garcia (coordenador), Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz  Junta de Castela e Leão, Conselho de Cultura e Turismo - Salamanca  1991
    [26]. É o caso, por exemplo, de H.U.von Balthasar, Th.Merton, K.Rahner e outros mais.
    [27]. J.Baruzi, Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique  Alcan   Paris  1924.
    [28]. O grande mestre é R.Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation selon Saint Thomas d'Aquin et Saint Jean de la Croix  Montreal  1952 - 5ª ed. (1ª 1923)
    [29]. Clássicos continuam os trabalhos de Silvério de Santa Teresa e Crisógono de Jesus.
    [30]. Falta, infelizmente, ainda hoje, a edição crítica de todo o "corpus johanneum". É uma lacuna muito grave. 
    [31]. Clássico é o estudo de J. Vilnet, Bible et mystique chez Saint Jean de la Croix   Paris   1949
    [32]. Famoso é o estudo de J.Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands  Cerf  Paris  1966 (Há uma tradução italiana recente nas Edições Paulinas, Cinisello Balsamo  1991 )
    [33]. Distinguiram-se, sobretudo, O.Steggink, F.Ruiz, P.Garrido, B.Velasco.
    [34]. Uma boa seleção bibliográfica, por temas, na Edição das Obras Completas do Editorial de Espiritualidad   Madri  1988  pgs.1111-1141
    [35]. Está pontualmente em dia a Bibliographia Carmelitana Annualis de Carmelus do Institutum Carmelitanum de Roma. Interessante é a resenha anual (a partir de 1985) com avaliação de E.Pacho, Boletín bibliográfico sanjuanista, na revista científica Monte Carmelo  (de Burgos,Espanha).
    [36]  J.D.Gaitán,"Subida del Monte Carmelo" y "Noche Oscura", em AA.VV. Místico y Profeta. San Giovanni della Croce nel IV Centenario della sua morte. Teresianum  Roma  1991 pg.8
    [37]. São citados, principalmente, os vários estudos do jesuíta irlandês, que trabalha no Japão, William Johnston: é dele The still Point: Reflections on Zen und Christian Mysticism  Harper an Row   Nova York  1971. Cfr. também J.Mamic,  San Giovanni della Croce e lo Zen Buddismo. Un confronto della problematica dello "svuotamento" interiore. Teresianum   Roma  1982
    [38]. Cfr. a bibliografia em Nota 21ª.
    [39]. W.Johnston Christian Misticism Today  Harper and Row  São Francisco  1984; M.J.Meadow-K.Culligan Congruent Spiritual Paths: Christian Carmelite and Theravandan Buddhist Vipassana  em Journal of Transpersonal Psychology 19  (1987) pgs. 181-196  
    [40]. Cfr. nota 43ª mais abaixo
    [41]. Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique Alcan   Paris  1924 (Ed. renovada 1931)
    [42]. Um elenco na secção bibliográfica da edição das Obras Completas (que foi citada na 34ª nota) pgs.1114-1115
    [43]. "São João da Cruz não é universal apesar das particularidades da sua fé e vocação, mas precisamente graças a elas. A força irradiante de universalidade brota da concretitude de uma experiência sólida e depurada, mas sempre encarnada nas suas próprias formas. Privada das suas concreções de fé e vida, a experiência mística de São João da Cruz torna-se teórica, filosófica e se degrada". F.Ruiz Vida y experiencia carmelitana en los escritos de San Juan de la Cruz em O.Steggink (ed) Juan de la Cruz: espíritu de llama  Institutum Carmelitanum-KOK   Roma/Kampen   1991  pg.686
    [44]. Jacques Maritain Distinguer pour unir. Les degrés du savoir  Paris  1932  
    [45]. A.Stolz Theologie der Mystik  Pustet  Regensburg  1936
    [46]. Sobre o seu pensamento e escritos cfr.DS 6, pgs.8-14 na voz Gabriel de Sainte Marie-Madeleine
    [47]. G.Morel Le sens de l'existence selon Saint Jean de la Croix 3 vol.  Aubier  Paris  1960-1961. Cfr. a recensão de X.Tiliette,  Mystique et métaphysique: à propos d'un livre recent em Revue de Métaphysique et Morale, 66 (1961)  pgs. 375-380. Antes de Morel, H.Samson tinha aprofundado o tema, L'esprit humain selon Saint Jean de la Croix  Presse Universitaire   Paris  1953. 
    [48]. Ibid.  II  pg.12.
    [49]. Spiritualiteit en Mystiek in Dynamisch-Structureel Perspectief, Titus Brandsma Instituut - Nijmegen  1988  pg 24. Temos um exemplo prático na tese de láurea de A.R. Luévano, Endless Transforming Love. An interpretation of the Mystical Doctrine of Saint John of the Cross according to the Soul's Affective Relation and Dynamic Structures  Institutum Carmelitanum  Roma  1990
    [50]. Cfr. F.Ruiz El simbolo de la noche oscura em Revista de Espiritualidad 44 (1985) pgs 79-110
    [51]. F.Ruiz, San Giovanni de la Croce, mistico e maestro  Dehonianas   Bolonha  1989  pg.229
    [52]. Paris  1924; 2ª edição, Alcan  1931 (com modificações)
    [53]. F.Ruiz, San Giovanni della Croce, mistico e maestro - pg. 240 -  obra citada acima: nota 51ª
    [54]. João Paulo II, Maestro en la fe, Carta Apostólica por ocasião do IV Centenário da morte de São João da Cruz (14/12/1990) nº 14
    [55]. Cfr. Holocausto - Desafio à teologia cristã em Concilium/Vozes 1984/1985  nº 195  pgs. 1(573)-117(689), principalmente O Holocausto como interrupção e o Retorno cristão à História pgs. 111(683)-117(689).
    [56]. Cfr. S.Payne, The influence of John of the Cross in the United States - A preliminary study em AA.VV. Mistico e profeta  pgs.555 e ss - Obra citada na Nota abaixo 59ª.
    [57]. D.Berrigan, The Dark Night of Resistance  Doubleday and Co.  Garden City NY  1971.
    [58]. C.Fitzgerald Impasse and Dark Night, em T.Edwards (ed), Living with Apocalypse: Spiritual Resources for Social Compassion  Harper and Row  São Francisco  1984  pgs. 93-116.
    [59]. Cfr. A.Guerra, Noche de San Juan de la Cruz: supraconceptualidad y anchísima soledad em Mistico e Profeta  pgs.287-301. Obra citada em Nota 56ª.  
    [60]. Cfr. o nosso Nuovi cammini dello Spirito. La spiritualità alle soglie del terzo millenio  Paulinas  Cinisello Balsamo  1990  pgs. 156-161. (Nota do tradutor: fala-se de Noite Escura e do Nada até na arte, como na pintura, escultura e mesmo na poesia. Cf. Jean-Pierre Jossua: Yves Bonnefoy et la mystique em La Vie Spirituelle  705  t.147  1993  427-439)
    [61]. F.Ruiz, San Giovanni della Croce Obra citada em Notas 51ª e 53ª - pg.245
    [62]. Cfr. uma confirmação em S.Payne, The Dark Night of St.John of the Cross: four Centuries later em  Review for Religious 49 (1990) nº 6  pgs.891-900.  
    [63]. Camminando en compañia de todo hombre y mujer  Roma  1991 (pg. 74 da Edição da Cúria Generalícia O.Carm.)